"I prefer not to": Tötungsverbot und Personbegriff in der Ethik Peter Singers

von Michael Hauskeller (Darmstadt)

"Interesse ist Interesse, wessen Interesse es auch immer sein mag", so lautet der oberste Grundsatz von Mr. Singers Ethik.(1) Er besagt, daß ein fremdes Interesse ebenso viel Berücksichtigung verdiene wie das eigene. Voraussetzung allen Interesses, so Mr. Singer, sei die Fähigkeit, Leid (und Freude) zu empfinden, und nur ein Wesen, das diese Fähigkeit besitze, könne deshalb als Gegenstand moralischer Rücksichtsnahme in Betracht genommen werden. Aus dem Prinzip der gleichen Interessenerwägung folge, daß, wo immer Leiden möglich sei, dieses Leidenkönnen nicht außer acht gelassen werden dürfe, da die Vermeidung von Schmerz und Leid als Interesse eines jeden fühlenden, das heißt eben leidensfähigen, Lebewesens anzunehmen sei. Darum sei es im allgemeinen, wenn nämlich keine gewichtigeren Interessen dafür sprächen, falsch, einem empfindenden Wesen Schmerz zuzufügen. Wie nun aber, wenn wir es töteten, ohne daß es dabei leiden müßte? Wäre das tatsächliche Leiden eines Wesens die einzige Grenze unseres Handelns, die wir zu achten hätten, gäbe es, vorausgesetzt, kein dritter würde darunter leiden, nichts, das uns verbieten würde, dieses Wesen schmerzlos zu töten. Wenn man diese Konsequenz aber für nicht akzeptabel hält und ein moralisches Gebot, nicht zu töten, aufrechterhalten will, bedarf es einer vom Leidensvermeidungsprinzip unabhängigen Rechtfertigung. Eine solche läßt sich Mr. Singer zufolge durchaus aus dem Interesse-Prinzip ableiten, und zwar dann, wenn man unter Interesse dasjenige verstehe, was ein Wesen, "nach Abwägung aller relevanten Fakten, vorzieht."(2) In diesem Fall müsse nämlich dann, aber auch nur dann, wenn ein Lebewesen es vorziehe, auch schmerzlos nicht getötet zu werden, diese Präferenz in das dem moralischen Handeln zugrundezulegende Interessenkalkül miteinbezogen werden. Die alles entscheidende Frage ist nun, welche Bedingungen ein Lebewesen erfüllen muß, so daß sinnvoll von ihm gesagt werden kann, es ziehe vor, nicht getötet zu werden. Mr. Singers Antwort hierauf ist, daß ein Wesen im Lockeschen Sinne eine Person sein, d.h. "sich seiner selbst als einer distinkten Entität (...), mit einer Vergangenheit und Zukunft"(3) bewußt sein müsse, denn, so lautet sein Argument (oder besser: dieser Teil des Arguments), "ein Wesen, das sich nicht selbst als eine Entität mit einer Zukunft sehen kann, (kann) keine Präferenz hinsichtlich seiner eigenen zukünftigen Existenz haben"(4). Obwohl hieran für sich genommen nichts auszusetzen ist, bestreite ich, und darum geht es mir in diesem Aufsatz, daß Mr. Singer damit bewiesen hätte, was er bewiesen zu haben glaubt, nämlich daß ein solches nicht-personales Wesen im oben angeführten Sinne es nicht vorziehen könne, nicht getötet zu werden. Betrachten wir das vollständige Argument im einzelnen, so zeigt sich, daß es in zwei Schritten vorgeht, von denen nur der erste explizit ausgeführt wird, während der entscheidende zweite Schritt stillschweigend als evident vorausgesetzt wird:

Erster Schritt:

A1) Ein Wesen, das sich nicht selbst als eine Wesenheit mit einer Zukunft sehen kann, kann keine Präferenz hinsichtlich seiner eigenen zukünftigen Existenz haben.

A2) X ist ein Wesen, das sich nicht selbst als eine Wesenheit mit einer Zukunft sehen kann.

A3) Also hat X keine Präferenz hinsichtlich seiner eigenen zukünftigen Existenz.

Der Obersatz ist unanfechtbar, weil analytisch wahr, so daß für die Fälle, in denen der Untersatz ebenfalls wahr wäre - und ich nehme mit Singer an, daß es solche Fälle gibt -, der Schluß in A3 nach gültiger Ableitung folgen würde. Nun ist damit aber noch nicht gezeigt, was gezeigt werden sollte. Dazu nämlich bedürfte es einer Weiterführung des Arguments in einem zweiten Schritt.

Zweiter Schritt:

A4) Was immer keine Präferenz hinsichtlich seiner eigenen zukünftigen Existenz hat, kann es nicht vorziehen, nicht getötet zu werden.

A5) X hat keine Präferenz hinsichtlich seiner eigenen zukünftigen Existenz.

A6) Also zieht X es nicht vor, nicht getötet zu werden.

Wieder ist die Ableitung gültig, und somit der Schluß wahr, wenn die Prämissen wahr wären. Der neue Untersatz A5 ist die schon akzeptierte Conclusio des ersten Schrittes, so daß, wenn der neue Obersatz A4 annehmbar wäre, auch der Schluß angenommen werden müßte. Daß er aber annehmbar ist, ist keineswegs selbstverständlich. Evident ist weder, daß "keine Präferenz hinsichtlich der eigenen zukünftigen Existenz zu haben" das gleiche bedeutet wie "es nicht vorzuziehen, nicht getötet zu werden", noch, daß dieses aus jenem folgt. Nun ist es in der Tat aufgrund der Kontinuität personaler Existenz (an sich selbst eine kontingente Tatsache) ausgeschlossen, daß ein Lebewesen eine Präferenz hinsichtlich der eigenen zukünftigen Existenz hat, aber es dennoch nicht vorzieht, nicht getötet zu werden. Nicht ausgeschlossen ist aber, daß ein Lebewesen keine Präferenz hinsichtlich der eigenen zukünftigen Existenz hat und es gleichwohl vorzieht, nicht getötet zu werden. Wenn dies stimmte, käme der Unterscheidung von Personen und Nicht-Personen bezüglich des Tötungsverbotes, wenigstens aus präferenz-utilitaristischer Sicht, keine entscheidende Bedeutung mehr zu.

Wie sieht nun im einzelnen Mr. Singers Begründung eines (relativen) Tötungsverbotes für Personen aus? Die Ausgangsüberlegung scheint denkbar einfach: Personen haben Wünsche hinsichtlich ihrer Zukunft, Nichtpersonen hingegen nicht. Zum Beispiel, schreibt Mr. Singer, mag sich ein Philosophieprofessor vornehmen und wünschen, demnächst ein bestimmtes Buch zu verfassen, eine Studentin, ihr Examen zu machen, ein Kind, in einem Flugzeug zu fliegen.(5) Diese Personen zu töten, hieße, sie daran zu hindern, ihre Wünsche in die Tat umzusetzen. Deshalb sei es aus präferenz-utilitaristischer Sicht falsch oder, vorsichtiger formuliert (da es gegenläufige Präferenzen geben könnte), moralisch bedenklich, sie zu töten. Nun gibt es mindestens zwei Möglichkeiten, dieses Argument zu verstehen. Die erste, naheliegendere und einfachere Variante sieht so aus:

B1) Wenn A es heute vorzieht, morgen x zu tun, ist es für B moralisch bedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht x tun kann.(6)

B2) A kann morgen nicht x tun, wenn A morgen nicht existiert.

B3) Also ist es, wenn A es heute vorzieht, morgen x zu tun, für B moralisch bedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert.

Der Obersatz wird nicht ausdrücklich genannt, ist aber vorauszusetzen, wenn das Argument gültig sein soll. Der Untersatz ist analytisch wahr, so daß, wenn der Obersatz ebenfalls wahr wäre, auch der Schluß für wahr gelten müßte. Nehmen wir, um dies zu prüfen, Mr. Singers Beispiel der Studentin, die wünscht, demnächst ihr Examen zu machen. A sei die Studentin, B ein sie prüfender Professor. Nun angenommen, B gäbe A eine Note, mit der sie durchfallen müßte. Dann würde B so handeln, daß A nicht wie gewünscht ihr Examen machen kann und würde somit diesen Wunsch durchkreuzen. Hätte nun der Obersatz des oben angeführten Arguments allgemeine Gültigkeit, wäre es moralisch bedenklich für B, so zu handeln. Dies mag auch tatsächlich so sein. Wenn aber die Tatsache, daß ich den Wunsch einer Person hinsichtlich ihrer Zukunft durchkreuze, der entscheidende Grund für die moralische Bedenklichkeit des Tötens einer Person wäre, dann wäre es moralisch irrelevant, auf welche Weise ich die Erfüllung dieses Wunsches verhinderte, und das Töten der Studentin wäre von gleicher moralischer Bedenklichkeit wie die schlechte Benotung, die ihr das Examen unmöglich machte. Diese Konsequenz scheint aber kaum annehmbar. Hinzu kommt, daß ein solcher Wunsch in der Regel ein bedingter Wunsch ist, der voraussetzt, daß die Situation sich nicht wesentlich ändert. Wenn sich die Situation ändert, kann auch der Wunsch fortfallen, ohne daß dies moralisch bedenklich wäre. So könnte die Studentin etwa überraschend in den Genuß einer reichen Erbschaft kommen und so keinen Wert mehr auf ihr Examen legen. Die Erbschaft würde ihren Wunsch dann auf ähnliche Weise wie der Tod durchkreuzen, indem sie nämlich den Fortfall des Wunsches selbst zur Folge hätte. Wenn man daraus nicht die seltsame Konsequenz ziehen will, daß es dann eben auch (und zwar im gleichen Maße) moralisch bedenklich sei, ihr die Erbschaft zukommen zu lassen, müßte man zugestehen, daß es offenbar nicht immer moralisch bedenklich ist, den Wunsch einer Person hinsichtlich ihrer Zukunft zu durchkreuzen. Wenn dies aber nicht immer moralisch bedenklich ist, warum ist es dann moralisch bedenklich, sie (schmerzlos) zu töten?

Nun ist es möglich, daß Mr. Singer eigentlich ein anderes Argument im Sinn hatte. Seine Darstellung ließe auch eine Interpretation zu, derzufolge das Töten einer Person nicht deswegen für moralisch bedenklich gelten soll, weil dadurch irgendein Wunsch hinsichtlich ihrer Zukunft durchkreuzt würde, sondern deswegen, weil das Vorhandensein eines Wunsches hinsichtlich ihrer Zukunft den Wunsch nach Existenz in dieser Zukunft impliziert, und moralisch bedenklich wäre eben, daß dieser Wunsch durch die Tötung durchkreuzt würde. In diesem Fall müßte man das Argument folgendermaßen reformulieren:

C1) Wenn A morgen nicht x tun kann, ohne morgen zu existieren, und A es heute vorzieht, morgen x zu tun, dann zieht A es heute vor, morgen zu existieren.

C2) Wenn A es heute vorzieht, morgen zu existieren, ist es für B moralisch bedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert.

C3) Nun kann A morgen nicht x tun, wenn A morgen nicht existiert.

C4) A zieht es aber heute vor, morgen x zu tun.

C5) Also zieht A (nach Prämisse 1) es heute vor, morgen zu existieren.

C6) Also ist es (nach Prämisse 2) moralisch bedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert.

Die zweite Prämisse (C2) ist die in ihrem Anspruch eingeschränkte Fassung der eben kritisierten und in ihrer Allgemeinheit abgelehnten ersten Prämisse der vorigen Argumentsversion (B1). Begründen ließe sie sich durch die Überlegung, daß die Präferenz für die eigene zukünftige Existenz von grundlegenderem Interesse sein müsse als alle anderen Präferenzen desselben Individuums, da dessen Existenz die notwendige Voraussetzung aller seiner Präferenzen ist. Sie läge gleichsam auf höherer Ebene und könnte beschrieben werden als die Präferenz, (weiterhin) Präferenzen zu haben. Dies wäre aber ein Grund, dieser Präferenz größeres moralisches Gewicht zu geben als allen anderen Präferenzen. Doch sei dies dahingestellt. Die schwache Stelle dieser Version des Arguments ist nämlich nicht so sehr die zweite, sondern die erste und für das Argument entscheidende Prämisse. Daß das Vorhandensein eines Wunsches, zukünftig etwas zu tun, die Existenz des Wünschenden zum Zeitpunkt des Wünschens voraussetzt, ist kaum zu bestreiten. Behauptet wird aber nicht dies, sondern daß sich vom Vorhandensein eines solchen Wunsches auf ein gleichzeitiges Vorhandensein eines Wunsches nach zukünftiger Existenz schließen lasse, oder anders gesagt: vom Vorhandensein einer Präferenz auf das Vorhandensein einer Präferenz, Präferenzen zu haben. Unmittelbar einleuchtend wäre dies, wenn das Nichtvorhandensein eines Wunsches nach Existenz in der Zukunft dasselbe wäre wie das Vorhandensein eines Wunsches gegen eine solche Existenz, denn ich kann es nicht ohne Widerspruch vorziehen, morgen nicht zu existieren, und es zugleich vorziehen, morgen eine bestimmte Handlung auszuführen, die meine Existenz voraussetzt. Aber wenn A nicht vorzieht, x zu tun, heißt das noch lange nicht, daß A vorzieht, es nicht zu tun. Zwischen beiden liegt die Indifferenz bezüglich x. Wenn daher eine Äquivokation (die dazu führen würde, daß entweder die erste oder die zweite Prämisse abgelehnt werden müßte) ausgeschlossen werden soll, muß der Satz: "Ich habe keine Präferenz hinsichtlich meiner eigenen Existenz in der Zukunft" etwa so verstanden werden: "Ich habe keine eindeutige Präferenz dafür, aber auch nicht unbedingt eine dagegen", oder anders: "Mir ist es egal, ob ich in dieser Zukunft lebe oder nicht lebe." Aus der in diesem Sinn verstandenen ersten Prämisse würde nun, wenn sie wahr wäre, folgen, daß die bereits erwähnte Studentin zum Beispiel nicht, ohne sich selbst zu widersprechen, sagen könnte: "Mir ist es egal, ob ich lebe oder sterbe, aber dennoch möchte ich im nächsten Jahr Examen machen." Ob diese Aussage aber widersprüchlich ist oder nicht, hängt nun allein davon ab, wie man den Satz "Ich möchte im nächsten Jahr Examen machen" auffassen will. Es ließe sich durchaus eine Situation vorstellen, in der er soviel bedeuten würde wie: "Ich möchte unbedingt im nächsten Jahr Examen machen, d.h. ich möchte nicht, daß mich irgendetwas, egal was, daran hindert, Examen zu machen, nicht einmal der Tod." In diesem Fall wäre die Aussage: "Mir ist egal, ob ich lebe oder sterbe, aber ich möchte Examen machen" tatsächlich widersprüchlich. Doch geschieht es eher selten, daß man etwas so sehr wünscht, daß man es unter allen Umständen erreichen will. Die Aussage der Studentin wird deshalb in der Regel eher soviel bedeuten wie: "Mir ist es egal, ob ich lebe oder sterbe, aber wenn ich lebe, möchte ich Examen machen", und in diesem Fall gäbe es keinen Widerspruch. Präferenzen hinsichtlich der Zukunft sind fast immer dieser, d.h. nicht kategorischer, sondern hypothetischer Art: "Wenn ich diesen Tag noch erleben sollte, möchte ich, daß er so und so aussieht." Damit soll nicht etwa behauptet werden, daß es gewöhnlich keine Präferenz hinsichtlich der eigenen zukünftigen Existenz gebe, sondern nur, daß diese Präferenz unabhängig von den Präferenzen hinsichtlich der Gestaltung jener zukünftigen Existenz ist. Die Studentin wird es wahrscheinlich vorziehen, nicht ums Leben zu kommen, aber ob sie es tut oder nicht tut, läßt sich nicht dadurch klären, daß man herausfindet, ob sie irgendwelche anderen Präferenzen hinsichtlich ihrer Zukunft hat. Auch wenn sie solche Präferenzen hat, muß sie nicht unbedingt eine Präferenz hinsichtlich ihrer zukünftigen Existenz haben. Andererseits könnte sie, selbst wenn sie keinerlei inhaltliche Präferenzen hätte, doch eine Präferenz hinsichtlich ihrer Existenz haben. Damit wäre aber gezeigt, daß die Personalität eines Lebewesens nach dem Präferenz-Utilitarismus allein nicht hinreichend sein kann, um die Annahme zu rechtfertigen, daß das Töten dieser Person moralisch bedenklich sei, denn im Einzelfall stellt sich immer noch die Frage, ob diese Person eine Präferenz hinsichtlich ihrer zukünfigen Existenz hat oder nicht, und nur wenn sie sie hat, wäre dies dann ein (präferenz-utilitaristischer) Grund, sie nicht zu töten. Nehmen wir nun an, es sei gesichert, daß eine bestimmte Person A eine Präferenz hinsichtlich ihrer eigenen zukünftigen Existenz hat, und daß es deshalb tatsächlich moralisch bedenklich sei, sie zu töten. Es gelte also:

D1) Wenn A es heute vorzieht, morgen zu existieren, ist es für B(ernstlich) moralisch bedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert.

D2) A zieht es heute vor, morgen zu existieren.

D3) Also ist es für B (ernstlich) moralisch bedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert.

Wollte Mr. Singer nur dies sagen, so gäbe es, die präferenz-utilitaristische Perspektive des Obersatzes einmal zugestanden, nichts gegen seine Argumentation einzuwenden. Doch ist Singers Anspruch zweifacher Art: er will einerseits zeigen, daß es einen triftigen ethischen Grund gibt, Personen (d.h. solche, die eine Präferenz hinsichtlich ihrer eigenen zukünftigen Existenz haben) nicht zu töten, andererseits aber, daß es keinen solchen Grund gibt, Nichtpersonen (die per definitionem keine Präferenz hinsichtlich ihrer eigenen zukünfigen Existenz haben können) nicht zu töten. Mit anderen Worten: aus der Tatsache, daß A keine Präferenz hinsichtlich der eigenen zukünftigen Existenz hat (oder haben kann), soll folgen, daß es für B (unter Vorbehalt äußerer Umstände) moralisch unbedenklich ist, A zu töten. Dieser Schluß folgt aber nicht, und dies ist entscheidend, aus dem bereits zugestandenen Obersatz (D1) des angeführten Arguments. Vielmehr müßte man diesen so umformulieren, daß aus einer nur hinreichenden Bedingung des Tötungsverbotes eine notwendige Bedingung würde:

E1) Wenn, und nur dann, wenn A es heute vorzieht, morgen zu existieren, ist es für B moralisch bedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert.

E2) A zieht es heute nicht vor, morgen zu existieren.

E3) Also ist es für B moralisch unbedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert.

Nun folgt im Unterschied zu D1 die Prämisse E1 nicht unmittelbar bereits aus der Akzeptanz des Präferenz-Utilitarismus. Dieser legitimiert lediglich die Aussage, daß es moralisch bedenklich sei, A zu töten, genau dann, wenn A es vorzöge, nicht getötet zu werden, also:

F1) Wenn, und nur dann, wenn A es heute vorzieht, nicht getötet zu werden, ist es für B moralisch bedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert (= getötet wird).

Um von hier nun zu dem Schluß E3 zu kommen, müßte das Argument folgendermaßen weitergeführt werden:

F2) Wenn, und nur dann, wenn A es heute vorzieht, morgen zu existieren, zieht A es vor, nicht getötet zu werden.

F3/E2) Nun zieht A es heute nicht vor, morgen zu existieren.

F4) Also zieht A es (nach Prämisse 2) nicht vor, nicht getötet zu werden.

F5/E3) Also ist es für B (nach Prämisse 1) moralisch unbedenklich, so zu handeln, daß A morgen nicht existiert.

Angenommen nun, A wäre keine Person, dann wäre F3 offensichtlich wahr (denn wenn A keine Person ist, dann kann A es nicht vorziehen, morgen zu existieren), so daß der Schluß F5 genau dann wahr wäre, wenn F2 wahr wäre. Nun ist F2 aber äquivalent mit der ersten Prämisse des zweiten, verdeckten Schrittes jenes ersten Arguments, das zu Beginn dieses Aufsatzes Anlaß zur Kritik gab, nämlich A4: "Was immer keine Präferenz hinsichtlich seiner eigenen zukünftigen Existenz hat, kann es nicht vorziehen, nicht getötet zu werden." Die bisherigen Ausführungen haben gezeigt, daß die Zuschreibung von Personalität allein kein hinreichender Grund ist, auf die moralische Bedenklichkeit des Tötens zu schließen. Es könnte aber immerhin noch sein, daß Nichtpersonalität ein hinreichender Grund wäre, auf die (relative) moralische Unbedenklichkeit des Tötens zu schließen. Dies träfe zu, wenn die Aussage A4 bzw. F2 plausibel wäre. Ob sie es ist, soll nun abschließend geklärt werden.

Eine Person muß nicht unbedingt ein Mensch sein, und ein Mensch nicht unbedingt eine Person. Personalität ist, wie Mr. Singer betont, nicht an die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Spezies gebunden. Ein Schimpanse mag eine Person sein, ein Säugling vielleicht nicht. Was meine Katze angeht, so bin ich gleichwohl geneigt anzunehmen (und Mr. Singer mag hier durchaus anderer Meinung sein), daß sie keine Person im oben angegebenen Sinne ist. Sie hat, soweit ich erkennen kann, keine Präferenz hinsichtlich ihrer Zukunft, macht keine Pläne für die nächste Woche, nicht einmal für die nächste Stunde. Hingegen hat sie deutlich Präferenzen hinsichtlich ihrer Gegenwart. Sie zieht es heute vor, etwas zu essen zu bekommen, wenn sie Hunger hat oder ich ihr einen Fisch brate, und zu schlafen, wenn sie müde wird, und sie wird dies aller Voraussicht nach unter den gleichen Umständen auch morgen vorziehen. Was sie aber nicht tut, ist, es heute vorzuziehen, morgen ihren Hunger zu stillen. Sie ist durchaus fähig, eine Situation abzuschätzen und dementsprechend zu handeln, aber die Determinanten dieser Situation liegen ausnahmslos in der Gegenwart, nicht in der Zukunft. Meine Katze hat keinen Begriff vom Morgen (und ist eben deshalb keine Person). Daraus folgt aber nicht ohne weiteres, daß sie außerstande wäre, es vorzuziehen, nicht getötet zu werden, sondern allein, daß sie heute außerstande ist, es vorzuziehen, morgen nicht getötet zu werden, und dies ist ein Unterschied. Eine Person, etwa ein zum Tode Verurteilter, der weiß, daß er morgen sterben soll, mag es heute vorziehen, morgen nicht getötet zu werden, aber nur, weil er annimmt, daß er es morgen vorziehen wird, dann nicht getötet zu werden. Es ist durchaus denkbar, daß er es zwar heute vorzöge, heute nicht zu sterben, aber wüßte, daß er es morgen nicht vorziehen würde, dann nicht zu sterben (etwa, weil er Wert darauf legt, vor seinem Tod, nämlich heute, noch eine Schuld zu begleichen, oder weil die morgen, aber nicht heute zu erwartende Alternative schwere Folter wäre oder die Preisgabe eines Geheimnisses, das er um jeden Preis zu bewahren wünscht). In diesem Fall würde er es heute nicht vorziehen, morgen nicht zu sterben, aber es dennoch vorziehen, heute nicht zu sterben. (Die Zeitabstände lassen sich beliebig verringern oder vergrößern.) Also läßt das Nichtvorhandensein einer Präferenz hinsichtlich des eigenen Überlebens in der Zukunft nicht auf das Nichtvorhandensein einer solchen Präferenz für die Gegenwart schließen. Auch Personen werden nicht in der Zukunft getötet, sondern in der Gegenwart, und auf diese Gegenwart bezieht sich in der Regel die angesprochene Präferenz. Daß ich in zweihundert Jahren nicht mehr existieren werde, beunruhigt mich gewöhnlich nicht. Was mich beunruhigt, ist, daß ich eines Tages aufhören werde zu existieren, das heißt, daß die ständige Gegenwart, in der ich lebe, mir entzogen wird. Nicht die Zukunft fürchte ich zu verlieren, sondern die Gegenwart. Ohne die Präferenz hinsichtlich der eigenen gegenwärtigen Existenz kann es keine Präferenz hinsichtlich der eigenen zukünftigen Existenz geben, wohl aber jene ohne diese. Ich habe ein elementares Interesse daran, daß mir diese Gegenwart nicht entrissen wird, weshalb es, präferenz-utilitaristisch gedacht, im höchsten Maße moralisch bedenklich wäre, sie mir gleichwohl zu nehmen. Dieses Interesse aber teile ich als Person mit allem, auch nicht-personalem Leben, denn der Lebenswunsch ist keine kontingente Tatsache, sondern macht geradezu den Begriff von Leben aus. Alles Leben ist Wille zum Leben, ist aktuale Präferenz des Seins vor dem Nichtsein. Mr. Singer ist durchaus bereit zuzugestehen, daß ein nicht-personales Wesen "gegen eine Situation ankämpfen kann, in der sein Leben in Gefahr ist, so wie ein Fisch kämpft, um sich von dem Angelhaken in seinem Maul zu befreien." Dies bezeichne aber "lediglich eine Präferenz für das Aufhören eines Zustandes, der als schmerzlich oder bedrohend empfunden wird. Kampf gegen Gefahr und Schmerz bedeutet nicht, daß der Fisch fähig ist, seine eigene künftige Existenz der Nicht-Existenz vorzuziehen."(7) Dazu nun ist der Fisch tatsächlich nicht fähig: er kann seine eigene künftige Existenz nicht der Nicht-Existenz vorziehen. Aber inzwischen sollte klar sein, daß es hierauf auch gar nicht ankommt. Der Zustand, schreibt Mr. Singer, werde vom Fisch als "bedrohend" empfunden, darum kämpfe er gegen die "Gefahr". Kann denn ein Wesen bedroht und in Gefahr sein, geschweige denn dieses empfinden, wenn es keine Präferenz hat, weiterzuleben? Was wäre denn dann in Gefahr? Sicher hat der Fisch keine bewußte Präferenz weiterzuleben, aber die haben menschliche Personen auch nur in Ausnahmesituationen. Der meisten elementaren Interessen, die wir haben, werden wir erst unter der Drohung des Verlustes bewußt. Wir messen den Dingen erst dann einen Wert zu, wenn wir der Möglichkeit ihres Verlustes gegenwärtig werden, nämlich dann, wenn sie uns zu entgleiten drohen. Erst wenn meine Freiheit bedroht ist, werde ich mir bewußt, was sie mir bedeutet und daß sie mir etwas bedeutet. Erst wenn der Tod mir nahekommt, merke ich, wie sehr ich am Leben hänge. Und erst dann entwickele ich eine bewußte Präferenz, nämlich die Präferenz, weiterhin zu leben, oder die Präferenz, weiterhin frei zu sein (und nur, wenn ich die Freiheit bereits verloren habe, habe ich eine explizite Präferenz, in Zukunft frei zu sein). Doch auch in seinem nicht-personalen Zustand hält das Leben an sich fest. Wenn meine Katze Hunger hat und frißt, und ich versuche, sie von ihrem Napf fortzuziehen, wird sie sich sträuben, weil sie es vorzieht, weiterzufressen. Wenn sie ihren Hunger gestillt hat, wird sie es nicht mehr vorziehen weiterzufressen und sich infolgedessen nicht mehr sträuben, von mir fortgezogen zu werden. Wenn jemand versucht, mich umzubringen, werde ich mich sträuben, nicht, weil ich "eine Präferenz hinsichtlich meiner eigenen zukünftigen Existenz" hätte, sondern weil ich es offensichtlich vorziehe weiterzuleben. Ich muß nicht einmal wissen, daß ich sterben könnte. Wenn ich gewürgt werde, "weiß" mein Körper schon allein, daß es nun zu kämpfen gilt. Mein Verstand braucht ihm nicht erst Anweisungen zu geben. Wenn ich einen Fisch versuche zu töten, wird er alles tun, um nicht von mir getötet zu werden, weil er es ebenso offensichtlich vorzieht weiterzuleben. Würde er dies nicht mehr vorziehen, würde er sich nicht sträuben. Für den Fisch, als einen in seiner Vereinzelung zusammenhängenden Organismus, erfüllt der Schmerz die Funktion, die Bedrohung der individuellen Existenz offenbar zu machen. Der Fisch kämpft gegen den Haken, weil der Organismus die Bedrohung als solche wahrnimmt, und er muß sie wahrnehmen können, weil ein lebendiger Organismus, insbesondere aber ein tierischer Organismus,(8) gezwungen ist, seine Existenz ständig seiner Umwelt und dem Nichts abzutrotzen. Der Zukunftsaspekt, der mittels des Personbegriffes zum entscheidenden Kriterium des Lebenswunsches gemacht wird, ist darum für die Frage nach der moralischen Bedenklichkeit des Tötens belanglos. Daraus folgt natürlich nicht, daß das Töten eines erwachsenen Menschen nicht möglicherweise moralisch bedenklicher sein mag als das Töten eines Fisches oder auch eines menschlichen Embryonen, sondern lediglich, daß, wenn es moralisch bedenklicher ist, es dies nicht deshalb sein kann, weil jener im Lockeschen Sinne eine Person, diese aber keine Personen wären. Wenn Interesse tatsächlich Interesse sein soll, "wessen Interesse es auch immer sein mag", dann verdient das Interesse des Fisches weiterzuleben ebenso Berücksichtigung wie das einer Person.

Anmerkungen:

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(1) Praktische Ethik, Neuausgabe (1993),Stuttgart 1994, S.39.

(2) Ebd., S.128.

(3) Ebd., S.123.

(4) Ebd., S.129.

(5) Ebd., S.123.

(6) Ebd., S.129. Die Begriffe "heute" und "morgen" sind hier wie im folgenden nicht wörtlich, sondern metonymisch zu verstehen als "in der Gegenwart" und "in der Zukunft". Wann immer der Begriff "morgen" gebraucht wird, kann er ersetzt werden durch jeden beliebigen Zeitausdruck, solange er einen Abschnitt in der Zukunft bezeichnet, also etwa durch "nächstes Jahr" oder "in der nächsten Minute".

(7) Singer, a.a.O., S.113.

(8) Auf den Unterschied zwischen tierischem und pflanzlichem Leben kann ich hier nicht näher eingehen. Nur soviel sei gesagt, daß für das tierische Leben u.a. das Auseinanderfallen von Bedürfnis und Bedürfnisbefriedigung einerseits, zwischen Hier und Dort andererseits, kennzeichnend ist. Jene zu überbrücken, ist die Aufgabe des Gefühls, diese, der Wahrnehmung. Vgl. Hans Jonas, Organismus und Freiheit, 6. Kapitel: Bewegung und Gefühl. Über die Tierseele, Göttingen 1973. Wesentliche Gedanken dieses Schlußabschnittes gehen auf die philosophische Biologie von Jonas zurück.