Hierzulande wurde der Neoliberalismus lange Zeit mit dem Ordoliberalismus (Freiburger Schule) gleichgesetzt. Die Ordoliberalen prägten den deutschen Liberalismus bis in die Gegenwart. Sie verstanden sich als Antwort auf die Historische Schule, formulierten ihre Vorstellungen einer funktionsfähigen und menschenwürdigen Wirtschaftsordnung vor dem Hintergrund des damals vorherrschenden Bildes vom Laissez-faire-Kapitalismus des 19. Jahrhunderts.(2) Die Ordoliberalen glaubten, daß ein Markt ohne Staat und dessen Rechtsordnung nicht funktionieren könne, "zu" große Einkommensunterschiede hervorbringe und dadurch sozialen Unfrieden stifte. Die geordnete, die soziale Marktwirtschaft sollte die mutmaßlichen Übel des Marktes vermeiden.

Auf die Entwicklung des Liberalismus außerhalb Deutschlands nahm der Ordoliberalismus keinen Einfluß. Andererseits ließ er diese so gut wie kaum auf sich einwirken. Das erklärt zumindest teilweise, warum das Aufkommen der (neuen) libertarianistischen Bewegung in den USA hierzulande nahezu gar nicht zur Kenntnis genommen wurde und keine akademischen Reaktionen auslöste.(3)

Der (neue) Libertarianismus entstand Anfang der 70er Jahre, verstand sich zunächst als Opposition zur studentischen Linken und löste eine Renaissance jener libertären Tradition aus, die an Denker wie Lysander Spooner, Henry David Thoreaux, Thomas Jefferson, John Trenchard, Thomas Gordon, Frédéric Bastiat u.a. erinnert. Allerdings ging aus der libertären Bewegung der 70er Jahre kein genuiner Neolibertarianismus, sondern ein Sammelbecken unterschiedlicher liberaler Positionen hervor.(4) Bereits zu Beginn der libertarianistischen Bewegung kam es zu einer Abspaltung der libertären Anarchisten (auch: individual-anarchists oder property-rights anarchists, nicht zu verwechseln mit den kommunistischen Anarchisten). Die libertären Anarchisten kritisierten den Staat in Wahrnehmung seiner Rolle als Kriegspartei als Massenmörder, die Wehrpflicht als Sklaverei, die Besteuerung als Raub und forderten die Abschaffung jeglicher staatlicher Intervention (d.h. Forderung nach Legalisierung von Drogen, Schwangerschaftsabbruch, "victimless crimes" etc.), kurz die vollkommene Gewährung der individuellen Freiheit und damit die Abschaffung des Staates. Wie wenig diese Auffassung mit der moderaten Forderung der Ordoliberalen nach einem nicht nur den inneren und äußeren Schutz herstellenden, sondern auch den Markt "sozial" lenkenden Staat in Einklang zu bringen ist, bedarf wohl kaum der näheren Erläuterung.

Als wichtigste Vertreter des libertären Anarchismus sind Murray Rothbard, Hans-Hermann Hoppe, David Friedman (Sohn von Milton Friedman) und Walter Block zu nennen. Sie sehen sich hauptsächlich in der Tradition von John Locke und Ludwig von Mises, lehnen aber deren Auffassung von der Notwendigkeit des Staates für die Erhaltung der individuellen Freiheit ab. Der libertäre Anarchismus ist insofern eine intellektuell sehr interessante Position, weil er eine konsistente Position im Namen der Freiheit anstrebt.(5) Im folgenden wollen wir untersuchen, inwiefern er seinem Streben genügt.

Die in der Einleitung genannten Grundsätze des Anarchismus sind von Murray Rothbard in seinem Buch For a New Liberty knapp und präzise formuliert worden.(6) Dort beginnt er mit dem Axiom der Non-Aggression. "Das entscheidende Axiom dieser Anschauung ist, daß weder ein Mensch noch ein Gruppe von Menschen das Recht hat, die Person oder das Eigentum eines anderen anzugreifen. Dies könnte man das Axiom der ‘Non-Aggression’ nennen."(7) Rothbard führt drei Gründe an, die für das fundamentale Axiom der Anarchisten sprechen: ein emotiver, ein utilitaristischer und ein naturrechtlicher Grund. Er hält aber nur am dritten fest. Den ersten Grund handelt er schnell ab. Dieser tauge nicht zu Überzeugung Andersdenkender. Dem zweiten Grund widmet er eine ausführlichere Kritik. Der Utilitarist wäge Alternativen nach deren Konsequenzen ab. Warum, so Rothbard, solle es nicht legitim sein, eine Alternative direkt Werturteilen auszusetzen, wenn es legitim sei, Werturteile auf die Konsequenzen derselben Alternative anzuwenden.(8) Ein weiteres Problem des Utilitaristen sieht er darin, daß dieser "ein Prinzip kaum als absoluten und konsistenten Maßstab zur Anwendung für die verschiedenen konkreten Situationen der realen Welt annehme."(9)

Rothbard hält nur den dritten Grund für akzeptabel und überzeugend. Er legt dar, daß der Mensch die Freiheit brauche, um das zum Überleben Notwendige lernen und entscheiden zu können. "Gewaltsames Eingreifen in das Lernen und die Entscheidungen des Menschen ist deshalb zutiefst ‘antihuman’; es verletzt das natürliche Recht der menschlichen Bedürfnisse."(10) "... Da jedes Individuum seine Ziele und Mittel bedenken, erlernen, bewerten und wählen muß, um zu überleben und zu gedeihen, gibt das Recht auf Selbsteigentum dem Menschen das Recht, diese vitalen Aktivitäten auszuführen, ohne durch nötigende Zudringlichkeiten behindert und eingeschränkt zu werden."(11)

Die ideelle Nähe zur Naturrechtsposition Lockes ist unverkennbar. Unverkennbar ist aber auch, daß Rothbard naturrechtliche Argumentation eine andere ist als die, welche Locke verwendet. Locke plädiert für das Recht auf Selbsteigentum, weil Fremdherrschaft nicht einleuchte. Für ihn ist "nichts einleuchtender ..., als daß Geschöpfe von gleicher Gattung und von gleichem Rang, die ohne Unterschied zum Genuß derselben Vorteile der Natur und zum Gebrauch derselben Fähigkeiten geboren sind, ohne Unterordnung und Unterwerfung einander gleichgestellt leben sollen" (Abhandlung II, §4).

Dieser Zustand natürlicher Gleichheit, der einleuchtender sei als jedes andere Szenario, werde, so Locke, von einem Naturgesetz beherrscht, das der Vernunft entspreche und die Menschheit lehre, "daß niemand einem anderen, da alle gleich und unabhängig sind, an seinem Leben und Besitz, seiner Gesundheit und Freiheit Schaden zufügen soll" (Abhandlung II, §6). Wer gegen dieses Naturgesetz verstoße, handele zudem auch gegen Gott, dessen Eigentum wir schließlich seien und der uns die Erhaltung der Menschheit zur Pflicht gemacht habe (ebenda). Die Selbsterhaltung ist demnach nicht nur Recht, sondern auch Pflicht des Menschen.(12)

Locke legitimiert das Recht auf Selbsteigentum letztlich durch Gott. Rothbard verzichtet auf diese Möglichkeit, wodurch er allen Schwierigkeiten einer das göttliche Naturrecht voraussetzenden Position entgeht.(13) Andererseits macht der Verzicht auch darauf aufmerksam, daß Rothbards naturrechtlicher Grund gar nicht naturrechtlicher, sondern eher funktionaler bzw. instrumentaler Natur ist: Das Recht auf Selbsteigentum hilft dem Menschen bei der Wahrnehmung seiner vitalen Interessen. Außerdem ist anzumerken, daß dieser Grund die Richtigkeit der empirischen Behauptung, daß die uneingeschränkte Freiheit für das Leben und die Prosperität des Menschen notwendig sei, voraussetzt.(14)

Rothbard führt zudem aus, daß das Recht auf Selbsteigentum vom Menschen nur wahrgenommen werden könne, wenn dieser sich herrenlose Nahrung aneignen könne. Diese Aneignung geschehe durch Beimischung eigener Arbeit, was wiederum das Recht, solches zu tun und auf Land zu stehen, voraussetze. Nur wer dieses Recht, das bei ihm das Recht auf Heimstatt (right to homestead) heißt, innehabe, könne sein Recht auf Selbsteigentum wahrnehmen. Deshalb verlangt Rothbard neben dem Recht auf Selbsteigentum auch das Recht auf Heimstatt.(15) "Das zentrale Anliegen des libertären Credos ist demnach, das absolute Recht eines jeden Menschen auf Privateigentum zu etablieren: erstens, an seinem eigenen Körper; und zweitens an den ehemals ungenutzten natürlichen Ressourcen, die er durch seine Arbeit umgewandelt hat. Diese zwei Axiome, das Recht auf Selbsteigentum und das Recht auf ‘Heimstatt’, bilden das komplette Set der Prinzipien des libertären Systems."(16)

Rothbard macht zudem darauf aufmerksam, daß das Recht auf ein Gut das souveräne Recht auf dessen Verwendung logisch impliziere. Daher sei Privateigentum ein korollares Recht zum Recht auf freien Tausch und freien Vertrag.(17)

Rothbard definiert seinen Freiheitsbegriff in Anlehnung an das Axiom der Nicht-Aggression und übernimmt dabei eine Formulierung Herbert Spencers: "Ein Mensch ist frei, wenn er nicht angegriffen ist."(18) Rothbard meint damit, daß eine Person solange frei sei, solange ihr Selbsteigentum und ihr Privateigentum keinem Angriff ausgesetzt sei.(19)

Diese Definition hat gewisse formale Ähnlichkeiten mit jenen Freiheitsdefinitionen, die Freiheit als Abwesenheit willkürlichen Zwanges bestimmen, und damit auch eine gewisse Nähe zu den Fragen, die diese Definitionen aufwerfen. So steht die Definition, Freiheit sei Abwesenheit willkürlichen Zwangs, vor der Frage, was mit willkürlichem Zwang gemeint sei. Ähnlich ist auch die Definition, frei sei, wer keinem Angriff ausgesetzt sei, vor die Frage gestellt, was denn mit Angriff gemeint sei. Auf diese Frage finden wir bei Rothbard allerdings keine Antwort. Gleiches gilt für Hans-Hermann Hoppe, der willkürlichen Zwang als "die Initiierung oder Androhung physischer Gewalt gegen eine Person oder deren legitim – über ursprüngliche Appropriation, Produktion oder Tausch – erworbenes Eigentum"(20) umschreibt, aber offen läßt, was mit physischer Gewalt gemeint sei.

Nun mag man einwenden, daß es keiner weiteren Präzisierung bedürfe, was physische Gewalt sei. Dieser Einwand ist insofern berechtigt, als wir gemeinhin eine hinreichend genaue Vorstellung und/oder Erfahrung mit physischer Gewalt besitzen. Das mit den Begriffen "Angriff" und "physische Gewalt" verbundene Problem liegt auf einer anderen Ebene. Beide Begriffe benennen eine Form des Eingriffs in das Selbsteigentum oder Privateigentum (zusammengefaßt: Privatsphäre) einer fremden Person. Diesem Eingriff wird wiederum unterstellt, daß er von der erleidenden Person nicht freiwillig erduldet wird.(21) Analoges gilt für den Zwang. Auch er wird von uns als eine Form aktualen oder angekündigten Eingriffs in die Privatsphäre einer Person verstanden, dem diese Person nicht freiwillig zustimmt.

Das Merkmal der fehlenden freiwilligen Zustimmung ist aber ein schwieriges Problem für die Definition der Freiheit. Die Definition der Freiheit ist zirkulär, wenn man Freiheit als Abwesenheit eines nicht freiwillig geduldeten Eingriffs in eine fremde Privatsphäre definiert. Rothbards Definition der Freiheit ist einer solchen Zirkularität ausgesetzt, weil sie nichts anderes sagt als: "Ein Mensch ist frei, wenn er keinem unfreiwillig zu erleidenden Eingriff in seine Privatsphäre ausgesetzt ist."(22)

Solange ich Eingriffen in meine Freiheit freiwillig zustimme, kann ich schwerlich behaupten, gezwungen zu werden. Wenn ich meine Frau bitte, meine Schokoladenkekse im Schrank zu verschließen, und sie meiner Bitte folgt, dann wäre es unsinnig zu sagen, sie zwinge mich, auf meine Kekse zu verzichten. Alles, was sie mir erwiesen hat, ist ein Gefallen. Das aber heißt: Ich bin solange frei, wie ich den Eingriffen in meine Freiheit frei zustimme. Diese Umschreibung enthält offensichtlich das gleiche Problem, das wir in Rothbards Freiheitsdefinition entdeckt haben. Ein Begriff kann nicht durch sich selbst definiert werden. Zirkuläre Definitionen sind wertlos. Aber wie verwandle ich die Sätze "Freiheit ist die Abwesenheit von Zwang" und "Ein Eingriff in meine Freiheit ist nur dann Zwang, wenn der Eingriff meiner freien Einwilligung entbehrt" in eine zweckmäßige Definition?

Ich kann dies durch eine Differenzierung zweier Entscheidungsebenen tun. Eine freie und eine erzwungene Wahl haben eines gemeinsam. Sie stellen uns vor zwei Entscheidungen, sozusagen vor eine Doppelwahl: eine Entscheidung darüber, sich auf die Wahl einzulassen oder nicht, und eine Entscheidung aufgrund der Optionen, welche die Wahl offeriert. Nehmen wir das Wahlrecht als Beispiel. Das deutsche Wahlrecht läßt uns die Freiheit, zu entscheiden, zur Wahlurne zu gehen oder ihr fernzubleiben. Vor der Wahlurne haben wir dann eine weitere Entscheidung zu fällen: Wem geben wir unser Kreuzchen? Nennen wir die letztgenannte Entscheidung "Objektwahl", weil sie die Wahl zwischen verschiedenen Objekten, hier Parteien, läßt. Die vorausgegangene Entscheidung nennen wir Metawahl, weil sie der Objektwahl übergeordnet ist. Erst wenn eine Metawahl getroffen ist, kann eine Objektwahl stattfinden. Erst wenn ich den Gang zur Wahlurne beschlossen habe, kann ich mich auf den Weg machen und im Wahllokal wählen.

In Belgien gibt es eine Wahlpflicht, aber ansonsten verhält sich der Rest wie gehabt. Auch in Belgien gibt es Wahlurnen und Wahlzettel mit Optionen. Weil die Metawahl dort mit einer Pflicht verbunden ist, steht der Belgier unter Zwang. Falls er sich von der Wahl fernhält, muß er ein Bußgeld entrichten. D.h., die negative Metawahl steht unter Kostenandrohung. Was die beiden Beispiele unterscheidet, sind genau diese Kosten im Falle einer negativen Metawahl. In Deutschland ist das Fernbleiben von einer Wahl kostenlos, in Belgien nicht. Alle Zwangssituationen sind mit denen der Wahlpflichtsituation vergleichbar. Der Räuber, der "Geld oder Leben" verlangt, der Fiskus, der "Steuern oder Gefängnis" androht: sie alle lassen uns eine Metawahl und eine Objektwahl, auch wenn uns das auf den ersten Blick entgeht.

Die Zirkularität in Rothbards Definition der Freiheit läßt sich demnach vermeiden, indem der Passus der Unfreiwilligkeit durch einen anderen, keine Zirkularität hervorrufenden Passus ersetzt wird. Dieser Ersatz ist – wie wir sahen – leistbar, wenn man Zwang als Sonderform eines eine Doppelwahlsituation initiierenden Angebotes rekonstruiert und durch die künstlichen Kosten definiert, die im Falle einer negativen Metawahl entstehen.(23) Eingedenk der hier in aller Kürze vorgestellten Spezifizierung der bei Zwang vorliegenden Entscheidungssituation können wir vereinfachend definieren: "Ein Mensch ist frei, solange er ein Angebot kostenlos ablehnen kann."(24)

Hans-Hermann Hoppe, ein Schüler Rothbards und nach dessen Tode 1995 wohl der führende Theoretiker des libertären Anarchismus in den USA, kommt trotz aller augenfälligen Zustimmung zu den Rothbardschen Grundannahmen zu interessanten eigenständigen Argumenten, mit denen er den libertären Anarchismus zu stärken versucht. So hat er in seinem Buch Eigentum, Anarchie und Staat(25)  einen anderen Versuch unternommen, die anarchistische Position zu begründen.

Hoppe ist wie Rothbard, dessen Mitarbeiter und Kollege er lange Zeit war, ein Anhänger von Ludwig von Mises. Wie der Einleitung seines o.g. Buches zu entnehmen ist, war er auch Schüler von Jürgen Habermas. Zwischen Mises und Habermas gibt es zwar keinerlei Übereinstimmungen im Hinblick auf die Politische Philosophie, aber beiden vertreten in Anlehnung an Kant die Auffassung, daß es a priori gültige synthetische Sätze gebe. Auch Hoppe teilt diese Auffassung. Mit Hilfe einer aprioristischen Erkenntnislehre formuliert er eine normative Begründung des individualistischen Anarchismus, die im folgenden nachgezeichnet wird.

Hoppe entwickelt im Kapitel "Über die Begründbarkeit normativer Gesellschaftstheorien. Die Theorie des individualistischen Anarchismus" vor dem Hintergrund seiner Interpretation der Popperschen Auffassung zur intersubjektiven Überprüfbarkeit(26) eine "objektive Begründung" von Normen. Seine Ausgangsthese ist, daß jeder Begründungsversuch die Norm der Gewaltlosigkeit voraussetze, "denn eine Aussage kann nur dann als begründet gelten, wenn ihr jedes Subjekt qua autonomes Subjekt im Prinzip zustimmen kann."(27) Das Gewaltausschlußprinzip sei damit in quasi-aprioristischer Weise begründet. Außerdem lege es, indem es Gewalt an fremden Subjekten ausschließe, das uneingeschränkte Verfügungsrecht jeder Person über ihren eigenen Körper fest. Dieses Verfügungsrecht lasse auf das "Recht auf ursprüngliche Appropriation" ("Recht auf Aneignung von Gütern, die bislang von keinem angeeignet wurden") durch Beimischung von Arbeit schließen, wie auf dem Wege eines argumentum e contrario (Beweis durch den Beweis der Unwahrheit des kontradiktorischen Gegenteils) nachgewiesen werden könne. "[H]ätte ich nicht das Recht, Eigentum an unbearbeiteten Gegenständen durch eigene Arbeit zu erwerben, und hätten andere Personen umgekehrt das Recht, mir den Eigentumserwerb an Dingen, die sie selbst nicht bearbeitet haben, sondern die entweder von niemandem oder nur von mir bearbeitet worden sind, streitig zu machen, so wäre dies nur denkbar, wenn man Eigentumstitel nicht aufgrund von Arbeit, sondern aufgrund bloßer verbaler Deklaration begründen könnte. Eigentumsbegründung durch Deklaration ist aber mit dem Gewaltausschlußprinzip inkompatibel; denn könnte man Eigentum per Deklaration begründen, so könnte ich auch den Körper anderer Personen als meinen Körper deklarieren und dann mit ihm tun und lassen, was ich will."(28)

Das Interessante am Hoppeschen Modell des libertären Anarchismus sind die Kriterien für eine Gesellschaft, die den gewaltfreien Austausch knapper Güter handlungsfähiger Individuen prinzipiell ermöglicht:(29) In einer Gesellschaft ist der gewaltfreie Austausch knapper Güter dann möglich, wenn die Individuen über ihren Körper und ihr Eigentum souverän entscheiden können. Die Voraussetzung vollständiger Souveränität kann nur in einer anarchistischen Gesellschaft eingelöst sein. Anarchistisch heißt in diesem Zusammenhang nicht chaotisch, sondern fremdherrschaftslos. Dementsprechend kann es auch libertär-anarchistische Gesellschaften mit selbst auferlegten Einschränkungen geben, wie z.B. Kibbuze, Kooperativen, Hutterkolonien, Orden etc.(30) Es ist unstrittig, daß dieses libertäre Modell der Anforderung an eine friedliche, knappe Güter gewaltfrei austauschende Gesellschaft gerecht wird. Strittig sind allerdings die Vorstellungen zur normativen Begründbarkeit einer solchen Gesellschaft, die Hoppe an sein Gesellschaftsmodell knüpft.

Diskussionshalber wollen wir einmal annehmen, daß es möglich sei, eine Norm zu begründen. Unter dieser Maßgabe ist Hoppe darin zuzustimmen, daß eine Begründung, die auf die freie Zustimmung der anderen zielt, voraussetzt, daß die anderen keiner Gewalt (sei sie faktisch oder angedroht) ausgesetzt sind. Daraus folgt aber nicht, daß jeder Versuch einer Begründung die Anerkennung des Gewaltausschlußprinzips einschlösse. Eine notwendige Voraussetzung für eine Begründung im Hoppeschen Sinne ist lediglich die faktische Abwesenheit von Gewalt. In analoger Weise ist die Abwesenheit von Alkohol eine notwendige Voraussetzung für Nüchternheit. Der Versuch, nüchtern zu sein, erfordert nicht die Anerkennung des Alkoholausschlußprinzips in Form des Gebotes: "Du sollst nie Alkohol trinken!", sondern lediglich den faktischen Ausschluß von Alkohol während des Versuchs.

Hoppes Irrtum liegt in der Annahme, daß die Notwendigkeit einer Bedingung deren Universalierung impliziere. Diese Annahme ignoriert, daß aus logischen Gründen nicht von einem Ist-Zustand auf einen Sollens-Zustand geschlossen werden kann.

Wie oben angedeutet, entwickelt Hoppe seinen Begründungsversuch vor dem Hintergrund seiner Interpretation der Popperschen Idee intersubjektiver Überprüfbarkeit. Seine Deutung verkennt m.E. die Poppersche Methodologie grundlegend. Hoppe geht davon aus, daß Popper annehme, Aussagen seien objektiv gültig, falls sie intersubjektiv überprüfbar seien und "objektiv begründete Aussagen sind demnach solche Aussagen, denen jedermann qua autonomes (d.i. nicht unter Gewaltandrohung stehendes) Subjekt zustimmen kann ..."(31) Doch um objektiv begründete Aussagen geht es Popper keineswegs. Nach Poppers Auffassung können in den Wissenschaften keine begründeten Aussagen, sondern lediglich intersubjektiv überprüfbare Aussagen aufgestellt werden. Wenn Popper von "intersubjektiver Überprüfbarkeit" spricht, dann meint er damit "Falsifizierbarkeit."

"Ein Satz (oder eine Theorie) ist nach Popper falsifizierbar dann und nur dann, wenn es wenigstens einen Basissatz gibt, der mit ihr in logischem Widerspruch steht. ... die Klasse der Basissätze ist dadurch gekennzeichnet, daß ein Basissatz ein logisch mögliches Ereignis (einen möglichen Sachverhalt) beschreibt, von dem es seinerseits logisch möglich ist, daß es beobachtet werden könnte."(32) Die Falsifizierbarkeit ist also nur eine Forderung, nämlich die, daß Theorie und Basissatz eine bestimmte logische Relation exemplifizieren. Und sie hat nichts zu tun mit der Frage, ob eine vorgeschlagene experimentelle Falsifikation als solche anerkannt wird oder nicht.(33) Sie hat auch nichts zu tun mit der Frage, ob eine solche Prüfung zur Zeit technisch möglich ist.

Letztere sind Fragen der Methodologie und der Pragmatik. Um eine Verwechslung der beiden Ebenen (logische und methodologische) zu vermeiden, ist es ratsam, Poppers Sprachgebrauch folgend, im Falle der logischen Relationen von Sätzen (Satzklassen) von Falsifizierbarkeit und im Falle der methodologischen Beziehung von Falsifikation zu sprechen.(34)

Eine an der Popperschen Konzeption intersubjektiver Prüfbarkeit orientierte normative Begründung des Gewaltausschlußprinzips ist also gar nicht möglich, weil sie jegliche normative Begründungen ausschließt

Auch Hoppes argumentum e contrario, mit dem er die Kompatibilität zwischen Gewaltauschlußprinzip und dem Recht auf ursprüngliche Appropriation durch Arbeit zu beweisen können glaubt, leidet unter einem gravierenden Fehler: Der logische Status des argumentum e contrario bleibt unverändert, wenn man die Begriffe Deklaration und Arbeit austauscht:

"[H]ätte ich nicht das Recht, Eigentum an unbearbeiteten Gegenständen durch Deklaration zu erwerben, und hätten andere Personen umgekehrt das Recht, mir den Eigentumserwerb an Dingen, die sie selbst nicht deklariert haben, sondern die entweder von niemandem oder nur von mir deklariert worden sind, streitig zu machen, so wäre dies nur denkbar, wenn man Eigentumstitel nicht aufgrund bloßer verbaler Deklaration, sondern aufgrund von Arbeit begründen könnte. Eigentumsbegründung durch Arbeit ist aber mit dem Gewaltausschlußprinzip inkompatibel; denn könnte man Eigentum per Arbeit begründen, so könnte ich auch den Körper anderer Personen als meinen Körper bearbeiten und dann mit ihm tun und lassen, was ich will."

Dieser Austausch ist deshalb problemlos, weil jede Begründung von Eigentum an fremden Körpern mit dem Gewaltausschlußprinzip inkompatibel ist; ganz gleich ob diese Begründung auf Arbeit oder auf Deklaration basiert.

Ungeachtet dessen kann man indes feststellen, daß die ursprüngliche Appropriation freier Güter mit dem Gewaltausschlußprinzip kompatibel ist, weil mit ihrer Durchführung keine Gewalt über Körper oder Eigentum fremder Personen ausgeübt wird. Doch zu dieser Feststellung bedarf es keines argumentum e contrario.

Eine besondere Schwierigkeit in Hoppes libertärem Anarchismus ist die Annahme, daß es wahre empirische Aussagen gebe, die nicht hypothetisch, nicht falsifizierbar seien. Der Satz: "Wann immer zwei Menschen A und B einen freiwilligen Tauschhandel beschließen, müssen beide annehmen, von ihm zu profitieren.", ist laut Hoppe ein solcher Satz.(35) Hoppe begründet die angebliche Nicht-Falsifizierbarkeit dieses Satzes nicht näher. Aber sein Hinweis darauf, daß derjenige, welcher das Heimstatt-Prinzip anzweifle, in eine performative Kontradiktion verfalle(36), läßt vermuten, daß er dem Falsifizierungsmodell eine unzulässige Selbstreferentialität unterstellt. Diese Unterstellung ist allerdings nicht haltbar, wie Gerard Radnitzky ausführlich gezeigt hat.(37)

Wie dem auch sei: Falsifizierbar heißt nicht falsifiziert, und selbst ein falsifizierter Satz ist immer ein falsifizierter Satz pro tempore. D.h., jeder in Frage stellbare Satz kann durchaus wahr sein, aber es gibt keinen epistemologischen Grund, seine Wahrheit außer Zweifel zu ziehen. Auch der Satz: "Wann immer zwei Menschen A und B einen freiwilligen Tauschhandel beschließen, müssen beide annehmen, von ihm zu profitieren." kann wahr sein, aber es gibt keinen epistemologischen Grund, ihn von der prinzipiellen Fallibilität zu befreien.

Die Tragweite der libertären Prinzipien läßt sich am ehesten an deren Anwendung auf Alltagssituationen abschätzen, wie wir an den Beispielen Drogengebrauch und Schwangerschaftsabbruch illustrieren wollen. Gestehen wir dem mündigen Menschen das Recht zu, souverän über seinen eigenen Körper und sein weiteres Eigentum zu verfügen, dann haben wir keinerlei Handhabe, ihm den eigenen Drogenkonsum zu verbieten. Auch der Handel mit Drogen jedweder Art kann nicht verboten werden, ohne das Recht auf eine vollständige Souveränität über die Privatsphäre zu untergraben, denn jede Handlung, die ein Drogenkonsument vollzieht, geschieht notwendigerweise unter Einsatz seines Körpers und seines sonstigen Eigentums. Gleiches gilt für einen Drogenhändler. Ganz gleich, welche Handlung er beim Handel vollzieht, sie setzt notwendigerweise den Einsatz seines Körpers und übrigen Eigentums voraus, sei es auch nur das Handaufhalten beim Bezahlen der Ware.

Die Anwendung libertärer Prinzipien auf den Schwangerschaftsabbruch gestaltet sich schon etwas schwieriger. Stellen wir uns folgendes vor: Helga lädt Horst zu einem romantischen Abend ein. Die beiden tauschen Zärtlichkeiten aus. Nach einer Weile hat Helga keine Lust mehr. Sie bittet Horst, aufzuhören und zu gehen. Horst stellt daraufhin seine Zärtlichkeiten ein und geht, weil er Helga die vollständige Souveränität über deren eigenen Körper zugesteht. Von anderen Möglichkeiten des Zärtlichkeitsabbruchs macht sie keinen Gebrauch. Es wäre ja z.B. denkbar, daß sie Horst mit einem Messer erstäche oder unfein aus dem Fenster stieße, so daß dieser sich den Hals bräche. Sie verzichtet auf diese Optionen, weil sie um Horsts Respekt vor ihrer vollständigen Souveränität über den eigenen Körper als eine friedliche Methode, das Problem zu lösen, weiß und weil sie wiederum Horsts vollständige Souveränität über dessen eigenen Körper respektiert. Allerdings verlangen die libertären Prinzipien von Helga keineswegs, daß sie das Selbsteigentum von Horst, der ihr Gastrecht nutzt, in dieser Weise zu respektieren hat. Immerhin ist Horst, nachdem Helga ihn nicht mehr als Gast betrachtet, ein Eindringling, dessen Handeln sie keineswegs zu dulden hat. Und der Grundsatz von der Verhältnismäßigkeit der Mittel ist kein anarchistisch-libertäres Prinzip.

Würde z.B. draußen eine gefährliche Bedrohung für Horsts Leben lauern (z.B. ein Attentäter, ein wildes Tier oder ein gefährlicher Sturm), dann würde man zwar wohl erwarten können, daß Helga lediglich auf den Abbruch der Zärtlichkeiten bestände, Horst aber bis zur Beendigung der Gefahr Unterschlupf bzw. Gastfreundschaft gewährte, zumindest unter der Maßgabe, daß ihr selbst durch die Gewährung des Gastfreundschaft keine eigene Gefahr drohte. Die libertären Prinzipien legen dies aber ganz gewiß nicht als selbstverständlich nahe.

Der libertäre Anarchist würde aber hier einwenden können, daß Menschen in einer sich eingespielt habenden libertären Welt Verträge zur Regelung von Privatbesuchen, in denen auch der Eventualfall plötzlich endender Gastfreundschaft geregelt wäre, schließen würden. Mit anderen Worten: Er würde darauf aufmerksam machen, daß solche praktischen Probleme durch die Anwendung der Vertragsfreiheit prinzipiell lösbar seien.

Was aber, wenn der Vertragspartner noch nicht existiert, wie z.B. im Falle einer freiwillig eingegangenen Schwangerschaft?(38) Ein Fötus ist ja bekanntlich lange Zeit davon entfernt, sich entweder selbst am Leben zu erhalten bzw. von anderen außer der Mutter am Leben erhalten zu lassen. Solange man den Fötus nicht als Menschen anerkennt, solange kann eine Abtreibung – ganz gleich ob die Schwangerschaft freiwillig oder unfreiwillig eingegangen wurde – nicht als eine Verletzung der Souveränität am eigenen Körper betrachtet werden. Denn da, wo kein Eigentümer ist, kann auch kein Eigentum verletzt werden.

Wie dem auch sei, das Beispiel "Schwangerschaftsabbruch" zeigt, daß die Frage, wann ein Individuum beginne, sich nicht aus den libertären Prinzipien ableiten läßt, sondern einer Festlegung bedarf, um sinnvoll darüber diskutieren zu können. Die Notwendigkeit einer solchen Festlegung ist aber kein Problem, das nur den libertären Anarchismus beträfe, sondern ein Problem, das sich allen Gesellschaftslehren stellt.

Der libertäre Anarchismus ist eine liberale Gesellschaftsphilosophie, welche die Freiheit der Individuen und den friedlichen Umgang mit knappen Ressourcen ins Zentrum stellt. Seine Prinzipien sind "Non-Aggression", "Selbsteigentum", "Eigentum an durch ursprüngliche Appropriation, Produktion oder Tausch erworbenen Gütern" und "Anarchie (Fremdherrschaftslosigkeit)" Auf ihnen gründet der libertäre Anarchismus den Anspruch, die einzige konsistente Position im Namen der Freiheit zu sein. Diesen Anspruch kann er aber nur dann restlos einlösen, wenn er die in seinen Grundannahmen wurzelnden Probleme lösen kann.

Problematisch ist zum einen die Definition der Freiheit. Der ihr innewohnende Zirkel kann aber, wie hier vorgeschlagen wurde, durch eine Rekonstruktion der Aggression als Sonderform eines Angebotes mit besonderen Kosten aufgebrochen werden. Problembeladen ist zum anderen die vermeintlich naturrechtliche, tatsächlich aber funktionale bzw. instrumentale Begründung des libertären Anarchismus. Problembehaftet, ja gescheitert, ist überdies der Versuch, das Gewaltausschlußprinzip normativ, die ursprüngliche Appropriation durch ein argumentum e contrario und die Wahrheit bestimmter hypothetischer Sätze in quasi-aprioristischer Weise zu begründen sowie deren Falsifizierbarkeit zu leugnen. All diese Probleme reflektieren das Bemühen, die Wahl für eine libertär-anarchistische Welt als etwas anderes darzustellen, als das, was sie ist: eine subjektive Wertentscheidung.

Anmerkungen:

(1) Zur Politischen Philosophie John Lockes. Hardy Bouillon, John Locke, Denker der Freiheit I, hg. vom Liberalen Institut der Friedrich-Naumann-Stiftung, Sankt Augustin: Academia Verlag 1997, 48 S.

(2) Die Theorie, der Manchesterliberalismus habe die Verelendung der Massen verursacht, hat sich bis in die heutige Zeit halten können. Daran haben auch zahlreiche Beiträge renommierter Wirtschaftshistoriker, in denen diese These mehrfach falsifiziert wurde, kaum etwas ändern können – vgl. Friedrich August von Hayek (Hg.), Capitalism and the Historians, London und Chicago 1954 und Detmar Doering, "Eine Lanze für den Manchester-Liberalismus", in: liberal, Heft 3, August 1994, S. 80-86). Richard Reichel hat in seinem Aufsatz "Der deutsche Manchesterliberalismus – Mythos und Realität", in: liberal, Heft 2, 1996, S. 107-119, die Auswirkungen des Manchesterliberalismus in Deutschland untersucht. Ausgehend von der Annahme, daß drastisch sinkender Reallohn bei gleichzeitig steigender Arbeitszeit, deutlich zunehmender Arbeitslosigkeit und schrumpfender Lohnquote als Kriterien einer Verelendung taugten, analysierte er das für die Periode des deutschen Manchesterliberalismus vorhandene Datenmaterial und kam zu dem Ergebnis, daß keines der genannten Kriterien im Untersuchungszeitraum festzustellen war. Im Gegenteil: Die Bergarbeiterlöhne versechsfachten sich zwischen 1850-1913 (bei einer jährlichen Inflation von 1%), was einer inflationsbereinigten jährlichen Steigerung von 2,4% entspricht. Die Reallöhne in Industrie und Handwerk wuchsen von 1850-1880 um 22%. Im gleichen Zeitraum stiegen im Bergbau die Nominallöhne um 89 bis 127% (bei einer Preissteigerung von 47%). Die durchschnittliche Arbeitslosigkeit schrumpfte von ca. 18% (1830) auf 8-2% (1840-1913), und die durchschnittliche wöchentliche Arbeitszeit sank von 85 Stunden auf 65 Stunden. Die Lohnquote (prozentualer Anteil der Löhne und Gehälter am Volkseinkommen) blieb konstant, d.h. Unternehmer wie Arbeiter profitierten gleichermaßen am Wirtschaftswachstum. Im Manchesterliberalismus fand also keine Verschlechterung, sondern eine Verbesserung der wirtschaftlichen Lage der deutschen Arbeiter statt.

(3) Erst in neuerer Zeit gibt es hierzulande ernsthafte Auseinandersetzungen mit dem Libertarianismus. Vgl. dazu Horst Wolfgang Boger, "Anarchismus und radikaler Liberalismus", in: Jahrbuch zur Liberalismusforschung, 2. Jg. 1990, S.47-66 und Hardy Bouillon (Hg.), Libertarians and Liberalism, Essays in Honour of Gerard Radnitzky, Aldershot: Avebury 1996.

(4) Die Absicht, sich von den sogenannten "Liberals" (auch East-Cost Liberals genannt, Anhänger der Demokratischen Partei) zu distanzieren, trug dazu bei, daß der Libertarianismus trotz aller Heterogenität eine gewisse Geschlossenheit entwickelte. Heute reicht die Palette der Libertarians von Gegnern des Wohlfahrtsstaates, über Befürworter eines begrenzten bzw. minimalen Staates (Minarchisten) bis hin zu den Protagonisten des libertären Anarchismus; vgl. Hardy Bouillon (Hg.), Libertarians and Liberalism, Essays in Honour of Gerard Radnitzky, Aldershot: Avebury 1996. Die gemeinsame Verwendung der Etiketts "Libertarian" oder "libertär" sollte aber nicht über die Unterschiede hinwegtäuschen, die es unter den Libertären gibt.

(5) Rothbard, Murray N., For a New Liberty, the Libertarian Manifesto, New York 1973, S. 9.

(6) Rothbard nennt die von ihm vertretene Position hier nicht "Anarchismus", sondern "neuen Libertarianismus", weil es ihm zu Beginn seines Buches um die Darstellung der Entwicklung dieser Bewegung geht..

(7) "The crucial axiom of that creed is: no man or group of men have the right to agress against the person or property of anyone else. This might be called the "non-aggression" axiom." – Übersetzung HB. (Rothbard 1973, S. 8)

(8) Rothbard 1973, S. 24.

(9) "... he will rarely adopt a principle as an absolute and consistent Yardstick to apply to the varied concrete situations of the real world." (Rothbard 1973, S. 24)

(10) "Violent interference with a man´s learning and choices is therefore profoundly ‚antihuman‘; it violates the natural law of man´s needs." (Rothbard 1973, S. 26)

(11) "Since each individual must think, learn, value, and choose his or her ends and means in order to survive and flourish, the right to self-ownership gives man the right to perform these vital activities without being hampered and restricted by coercive molestations." (Rothbard 1973, S. 27)

(12) Was Pflicht ist, kann nicht in gleicher Weise Recht sein. Was ich tun muß, kann nicht das sein, was ich tun darf. Denn was ich rechtens tun darf, muß ich auch sein lassen dürfen, sonst wäre es nicht mein Recht. Wenn die Erhaltung des eigenen Lebens Pflicht und Recht sein soll, dann muß man ‚Recht‘ anders deuten, und zwar als eine Relation gegen Dritte. Die Pflicht, mein Leben zu erhalten, habe ich gegenüber Gott; das Recht, es zu erhalten, habe ich gegenüber anderen.

(13) Eine Schwierigkeit der Lockeschen Position liegt darin, daß sie die Verfügungsgewalt des Menschen über sein Leben beschränkt. Locke ging z.B. davon aus, daß der Mensch kein Recht habe, sich zu töten, weil er Eigentum Gottes sei.

(14) Die libertären Anarchisten zweifeln nicht an der Annahme, daß der Mensch handle, um seinen Status quo zu verbessern.

(15) Rothbard greift mit der Idee der ursprünglichen Aneignung freier Güter (Appropriation) erneut eine Vorstellung Lockes auf: Privateigentum entsteht durch Beimischung von Arbeit an freien Gütern. Er ignoriert aber Lockes Hinweis, daß die Wahrnehmung vitaler Interessen ohne die Einrichtung des Eigentums unpraktisch wäre: "Wenn man die ausdrückliche Zustimmung aller Mitbesitzenden notwendig macht, damit sich jemand einen Teil dessen, was als Gemeingut verliehen ist, aneignen kann, so würden Kinder oder Knechte nicht das Fleisch schneiden dürfen, das ihr Vater oder Herr für sie gemeinsam besorgt hat, ohne daß er einem jeden seinen besonderen Anteil bestimmt hätte. Wenn auch das Wasser, das aus der Quelle fließt, Eigentum aller ist, wer kann zweifeln, daß es dennoch im Kruge nur demjenigen gehört, der es geschöpft hat?" (Abhandlung II, §29).

(16) "The central core of the libertarian creed, then, is to establish the absolute right to private property of every man: first, in his own body, and second, in the previously unused natural resources which he first transforms by his labor. These two axioms, the right of self-ownership and the right to ‚homestead‘, establish the complete set of principles of the libertarian system."

Die Forderung nach einem Recht auf Herrschaft läßt die Nähe zu Mises und dessen praxeologischem Denken deutlich werden. Es würde an dieser Stelle zu weit führen, die Misessche Praxeologie und insbesondere ihre Verbindung zum begründungsphilosophischen Denken zu erläutern. Daher sei hier nur soviel angemerkt, daß beide äußerst problembeladen sind.

(17) Ebenda.

(18) "A man is free when he is not aggressed against." (Rothbard 1973, S. 8)

(19) Indem Rothbard einen sehr strikten Eigentumsbegriff verwendet, entgeht seine Definition jenen vielen Ungereimtheiten, denen z.B. Hayeks Definition der individuellen Freiheit erlegen ist; vgl. dazu Hardy Bouillon, Freiheit, Liberalismus und Wohlfahrtsstaat, Baden-Baden 1997, Kap. 2.

(20) Hans-Hermann Hoppe, "F. A. Hayek on Government and Social Evolution: a Critique", in: Christoph Frei and Robert Nef (eds.), Contending with Hayek, Bern, Berlin: Lang 1994, p. 131: "the initiation or the threat of physical violence against another person or its legitimately – via original appropriation, production or exchange – acquired property."

(21) Es gibt auch Eingriffe in das (Selbst-)Eigentum einer Person, dem die erleidende Person freiwillig zustimmt. Ein typisches Beispiel ist das Einwilligen in eine Operation.

(22) Plastischer gesprochen heißt das: "Ein Mensch ist frei, solange er allen etwaigen Eingriffen in seine Privatsphäre frei zugestimmt hat."

(23) Zur ausführlichen Behandlung dieser Thematik s. Kapitel 3 meines Buches Freiheit, Liberalismus und Wohlfahrtsstaat, Nomos 1997.

(24) Insofern wird leicht verständlich, warum Marlon Brando als Pate im gleichnamigen Film seinen Helfershelfer aufforderte, Zwang auf einen "Kunden" auszuüben, als er sagte: "Mache ihm ein Angebot, das er nicht ablehnen kann."

(25) Hans-Hermann Hoppe, Eigentum, Anarchie und Staat, Opladen 1987.

(26) Seine Interpretation der Popperschen Auffassung über intersubjektive Überprüfbarkeit empirischer Aussagen ist m.E. nicht haltbar; vgl. Abschnitt 3.1.1.

(27) Hans-Hermann Hoppe, Eigentum, Anarchie und Staat, Opladen 1987, S. 13.

(28) Ebenda, S. 14.

(29) Hoppe verwendet einen absoluten Knappheitsbegriff (siehe Eigentum, Anarchie und Staat, Opladen 1987, S. 68f.). Daher muß er auch die Existenz sich überschneidender Aktionsspielräume und inkompatbiler Interessenlage für die Entstehung von Eigentum voraussetzen. Der relative Knappheitsbegriff, den ich vorziehe, impliziert diese beiden Voraussetzungen. M.E. macht es keinen Sinn von einem knappen Gut zu sprechen, ohne dabei implizit die Existenz einer Nachfrage und ein Verhältnis zwischen der Gütermenge und Nachfragemenge zu unterstellen.

(30) Siehe Walter Block, "Libertarian Perspective on Political Economy", in: Hardy Bouillon (Hg.), Libertarians and Liberalism, Essays in Honour of Gerard Radnitzky, Aldershot: Avebury 1996, S. 20.

(31) Hans-Hermann Hoppe, Eigentum, Anarchie und Staat, Opladen 1987, S. 12.

(32) Karl Popper, "Falsifizierbarkeit, zwei Bedeutungen von", in: Handlexikon zur Wissenschaftstheorie, hg. von H. Seiffert und G. Radnitzky, München 1989, S. 83.

(33) Ebenda, S. 82.

(34) Ob man eine bestimmte experimentelle Falsifikation anerkennt oder nicht, kann von einer Reihe von Faktoren abhängen. Der Wissenschaftstheoretiker kann dem Forscher zwar methodische Ratschläge erteilen, doch diese haben nichts mit der Falsifizierbarkeit der in Frage stehenden Theorie zu tun. Wo der Fehler steckt, kann die Logik nicht sagen. Es liegt allein am Forscher zu entscheiden, wo er die Suche beginnen möchte. Es liegt auch an ihm, ob er sich dabei von methodischen Ratschlägen leiten lassen möchte oder nicht und ob er sich pragmatischen Überlegungen zuwenden möchte oder nicht. Aber: Wer die Forschung mit einer Theorie oder – was der Praxis eher entspricht – einem Theoretischen System TS aus Theorie(n), Hypothese(n) und Randbedingungen fortsetzen und die Suche nach der Wahrheit nicht aufgeben möchte, muß, wenn er TS für falsifiziert hält, nach dem Fehler in TS suchen. Das ist alles, was die Wissenschaftstheorie des Kritischen Rationalismus sagt.

(35) Hans-Hermann Hoppe, "Commentary on Radnitzky", in: Values and the Social Order, Vol. 1: Values and Society, ed. by Gerard Radnitzky and Hardy Bouillon, Aldershot: Avebury 1995, S. 180: "[W]henever two people A and B engage in a voluntary exchange, they must both expect to profit from it;"

(36) Ebenda, S. 181.

(37) Siehe Gerard Radnitzky, "Reply to Hoppe – On Apriorism in Austrian economics", in: Values and the Social Order, Vol. 1: Values and Society, ed. by Gerard Radnitzky and Hardy Bouillon, Aldershot: Avebury 1995, S. 189-194.

(38) Diese Frage stellt sich wohlgemerkt für freiwillig eingegangene Schwangerschaften. Unfreiwillig eingegangene Schwangerschaften wären davon unberührt. Sie wären ein unerlaubter Eingriff in die körperliche Souveränität der Mutter. Die Restitution dieser körperlichen Souveränität wäre einzig und allein vom Schwangerschaftsverursacher zu tragen. D.h., die Folgen eines regulären Schwangerschaftsabbruch (Restitution des Status quo der Frau vor der Schwangerschaft), wären nicht der Abtreibenden, sondern dem Schwangerschaftsverursacher zuzuschreiben.