Prof. Dr. Gerhard Streminger

Zur Sinnfrage

aus: Aufklärung und Kritik Sonderheft 5/2001 für Hans Albert (S. 7-15)

Ich beschwöre euch, ... bleibt der Erde treu und glaubt Denen nicht, welche euch von übernatürlichen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht.

Friedrich Nietzsche

Persönliche Vorbemerkung: Bezüglich der Religion lassen sich zumindest vier Gruppen von Einstellungen unterscheiden: Zum einen gibt es jene, die sich an keinem Weltbild, in dem Gott im Zentrum der Betrachtung steht, orientieren; ein Theismus, also eine Rückbindung an ein transzendentes Wesen, ist den Exponenten dieser ersten Gruppe fremd. Als zweites seien jene genannt, die sich in ihrem Denken und Handeln danach richten, was ihrer Meinung nach im Christentum oder in der katholischen Version desselben von ihnen gefordert wird. Während unter Gebildeten die erste Position seit Jahrzehnten wächst, wird die zweite Gruppe kontinuierlich kleiner. Das mag sich, wie schon mehrmals in der Geschichte, wieder ändern und durch den Fundamentalismus in anderen Religionen – kommunizierenden Gefäßen nicht unähnlich – beeinflußt werden. Aber zumindest in Westeuropa gibt es dafür keine wirklichen Anzeichen; in den Vereinigten Staaten von Amerika mag dies anders sein. Während also die zuerst genannten Positionen bezüglich der Religion am stärksten zu- beziehungsweise abnehmen, hat die dritte Einstellung den angenehmen Nebeneffekt, daß sie für ein Fortkommen zumindest an deutschen Hochschulen besonders erfolgversprechend ist. Diese Position ist dadurch charakterisiert, daß einige wenige kirchliche Lehren, vor allem deren Sexualmoral sowie deren Behandlung von Frauen, mit großer Empörung abgelehnt werden. Das Problem einer religiösen Weltanschauung als solcher bleibt jedoch unangetastet. Im Gegenteil: Vertreter dieser Position versäumen in den seltensten Fällen den Hinweis (das Lippenbekenntnis?), daß sie sich anderen Teilen der Religion – insbesondere der sogenannten Bergpredigt – selbstverständlich verpflichtet fühlen. Während eine solche Haltung, wie bereits erwähnt, für eine künftige Universitätskarriere ausnehmend günstig ist, zeichnen sich Exponenten der vierten Gruppe dadurch aus, daß sie besonders rar sind. Ihre Einstellung gegenüber der Religion ist dadurch gekennzeichnet, daß sie nicht nur einige wenige Punkte, sondern die religiöse Weltanschauung als solche hinterfragen: Wie kann die Existenz Gottes eigentlich begründet werden? Was sind überhaupt die göttlichen Eigenschaften? Sind es Güte, Barmherzigkeit, Eifersucht, Grausamkeit oder Rachsucht? Wie verträgt sich Seine angebliche Gerechtigkeit mit den Leiden der Welt? Welche Gewißheiten gibt es, daß die heiligen Bücher tatsächlich von Gott selbst stammen, also die These von der Verbalinspiration ihrer Verfasser richtig ist? Oder wird hier die Kraft rationaler Argumente durch den Glauben an die Vertrauenswürdigkeit eher dubioser Zeugen ersetzt? Außerdem unterlassen es die Vertreter dieser vierten Gruppe, dorthin anerkennend zu winken, wo Gläubige sich behaglich niedergelassen haben.

Wem das oft heuchlerische Verhalten der Exponenten der dritten Gruppe zuwider ist und wer zudem die Ansprüche der Religion nicht aufs Geratewohl, also unkritisch akzeptieren will, der wird in der Kritikfähigkeit und Geradlinigkeit Hans Alberts den wichtigsten Vertreter dieser vierten Gruppe im deutschen Sprachraum finden. Allein schon deshalb sollten die an Kritik und Aufklärung Interessierten seinem 80. Geburtstag in Anerkennung gedenken.

Der Inhalt meines Aufsatzes ist folgender: Es soll eine kleinere Arbeit Alberts, die meines Wissens in der Sekundärliteratur praktisch vollkommen übersehen wurde, dargestellt und an einigen Punkten, wenn möglich, ausgeführt und vertieft werden. Es handelt sich dabei um den Aufsatz Der Sinn des Lebens ohne Gott in der von Norbert Hoerster edierten Aufsatzsammlung zur Religionskritik im Reclam-Verlag, 1984 (S. 119-128).

Albert diskutiert darin jenes Argument, das im gegenwärtigen Diskurs zur religiösen Frage von Gläubigen wohl am häufigsten und nachdrücklichsten vorgebracht wird, das Argument nämlich, daß es >keinen Sinn im Leben ohne Gott< gäbe. Weniger plakativ formuliert lautet die gegenwärtige Zauberwaffe in der Auseinandersetzung mit Ungläubigen so: Das menschliche Leben ist "in einen kosmischen Sinnzusammenhang eingebettet, der durch den göttlichen Willen gestiftet ist. Dieser göttliche Wille weist den Menschen ... eine Aufgabe zu, an der sie sich bewähren können. Wer sich dem Willen Gottes unterwirft, der darf ... darauf hoffen, daß ihm nach seinem Tode die ewige Seligkeit zuteil wird." (Albert, S. 121f.)

Erst dadurch, daß das Leben des Menschen seinen Ort im göttlichen Geschehen einnimmt und der Einzelne sein Tun in Einklang mit den göttlichen Geboten gestaltet (>Dein Wille geschehe!<), bekommt – so das Argument – das Leben einen Sinn. Wer also die ihm zugewiesene Rolle im göttlichen Heilsplan gut spielt, wer sein diesseitiges Leben auf Gott und seinen Heilsplan ausrichtet, der darf auf himmlische Seligkeit hoffen.

Was ist nun von diesem Argument zu halten? Aufgrund der folgenden Einwände erscheint es als wenig plausibel:

1. Das theistische Argument setzt voraus, daß ein Gott mit gewissen Eigenschaften existiert. Ganze Waggonladungen voll Bücher wurden geschrieben, um auf Gottes Existenz hinzuweisen, also diese Denkmöglichkeit als rational zu beweisen. Meines Erachtens sind aber alle diese Versuche fehlgeschlagen. Das klingt ungemein anmaßend und blasphemisch, ist es jedoch nicht. Denn die allermeisten modernen Theologen haben die Suche nach einem Beweis der Existenz Gottes längst aufgegeben. Sie sprechen davon, daß man an die Existenz Gottes glauben müsse: Sein Sein sei keine Wissenstatsache, sondern eine Glaubenswahrheit.

Während Thomas von Aquin, der erste Lehrer der katholischen Kirche, noch behaupten konnte, daß man an Gott glauben und von ihm wissen könne, opfern moderne Theologen den Wissensanspruch zumeist am Altar des Glaubens. Sie vertreten, wie Albert dies nennt (siehe etwa sein Buch Kritischer Rationalismus. UTB 2000), die Idee einer >reinen Religion<, ohne sich im klaren zu sein, daß auch dieser Position fundamentale Schwierigkeiten eigen sind.

Denn unweigerlich stellt sich die Frage: Warum sollte gerade an den traditionellen Monotheismus geglaubt werden? Warum sollte es bloß einen Schöpfer Himmels und der Erde und keine fünf erotischen Göttinnen geben? Warum sollte nicht, so wie die Welt beschaffen ist, die Annahme der Existenz eines bösen Dämons für wahr gehalten werden?

Nur die gerade von Gläubigen oft vielgeschmähte Vernunft kann aus der Fülle möglicher Glaubensinhalte eine Lösung zugunsten des klassischen Eingottglaubens treffen. Aber in diesem Punkt, nämlich mit Hinblick auf die Existenz und Beschaffenheit einer erfahrungsunabhängigen Erstursache, schweigt die Vernunft. Sie müßte eine bestimmte Möglichkeit zumindest als wahrscheinlich auszeichnen, aber alle Versuche einer Rechtfertigung des Monotheismus mißlingen. Der Glaube an die Existenz eines Gottes ist somit keine Vernunftwahrheit, sondern unbegründet und willkürlich.

Aber Theologen vertreten weiter unbeirrbar die Meinung, daß bezüglich des Ursprungs alles Seins mehr als nur beliebige Aussagen existierten. Sie geben weiterhin Antworten auf Fragen, die nur wenige gefragt haben und noch keiner beantworten konnte. Während sie also hier – zumeist unter dem Deckmantel von >Objektivität< – munter ihrem Wunschdenken frönen und Unmögliches für wahr halten, kehren sie in bezug auf empirisch Wahrscheinlichem oft den tiefsinnigen Skeptiker hervor. Allein schon ob dieser Willkür sind alle Versuche, den Sinn des Lebens von einem Gott abhängig zu machen, höchst problematisch.

2. Das theistische Sinnargument setzt des weiteren voraus, daß der göttliche Heilsplan >gut< und >gerecht< ist. Diese Auffassung wird zumeist mit der Behauptung gestützt, daß auch der göttliche Planer gut und gerecht sei. Ein solcher Gott vermag dann auch am Jüngsten Tag die Richterfunktion zu übernehmen: Er werde, so heißt es, für alle begangenen Taten belohnen und bestrafen (>ausgleichende Gerechtigkeit im Jenseits<).

Was ist nun von dieser Behauptung der Güte und Gerechtigkeit Gottes zu halten? Bei diesem positiven Gottesbild taucht unmittelbar das Problem der Theodizee auf, also die Frage, wie Gottes Güte verträglich sein sollte mit den Übeln der Welt. Wie kann der angebliche Schöpfer Himmels und der Erde, also der mächtige Erschaffer von Milliarden von Sonnensystemen, wenn er auch noch gut und gerecht ist, etwa Vernichtungslager zulassen, in denen Monster in Menschengestalt ein geweihtes Betätigungsfeld erhielten und erhalten?

Gewiß keine Waggonladungen, aber doch ganze Schubläden voll Bücher wurden geschrieben, um Gottes Wohlwollen in Einklang zu bringen mit den Leiden der Welt. Doch auch hier waren alle Versuche vergeblich, das Theodizeeproblem blieb ungelöst.

Der bekannteste Lösungsversuch, nämlich alle Übel auf die menschliche Willensfreiheit zurückzuführen, setzt zunächst einmal die Klärung der Frage voraus, ob nun menschliche Freiheit ihren gelegentlichen Mißbrauch notwendigerweise einschließt oder nicht. Müssen Menschen, um überhaupt frei zu sein, gelegentlich das Böse wählen oder ist dies nicht nötig?

Wird die Frage bejaht, so taucht das Problem auf, warum dann die ersten Menschen (und mit ihnen alle anderen) bestraft wurden, hatten sie doch nur das überragende Gut der Freiheit gebraucht? Wenn die Frage verneint wird, wenn also menschliche Freiheit nicht notwendigerweise ihren gelegentlichen Mißbrauch einschließt – und in der klassischen Theologie wird die Existenz von Wesen behauptet, die in Freiheit immer das Gute tun, nämlich die guten Engel – ... wenn also menschliche Freiheit ihren gelegentlichen Mißbrauch nicht notwendigerweise einschließt, dann fragt sich, warum Menschen ihre Freiheit so oft mißbraucht haben und mißbrauchen. Offensichtlich sind sie schlecht geschaffen, und die Schuld fällt wiederum auf denjenigen zurück, der sie angeblich aus dem Nichts gemacht hat, und das ist Gott. Woher sollte die behauptete Verderbtheit der Menschennatur denn auch anders stammen als vom Schöpfer Himmels und der Erde? Und woher kommt etwa der Wunsch, so zu sein wie Gott? Und warum wird von den Kanzeln behauptet, daß das Negative ursprünglich gar nicht im göttlichen Schöpfungsplan enthalten war, sondern erst durch die Verfehlungen der ersten Menschen – der Tod ist der Sünde Sold – in die Welt kam?

Der menschenverachtende Versuch, durch die Konzeption einer Willensfreiheit den Allmächtigen zu entlasten und den Menschen zu belasten, ist mißlungen. Gottes Güte bleibt ungerechtfertigt, und Paulus und seine Anhänger entpuppen sich als Trojanische Pferde, die die Lehre von der Sündhaftigkeit und Verderbtheit der Menschennatur in die Welt schmuggeln, um vor diesem Hintergrund die Heilstat Jesu, des >zweiten< Adams, des >Lamm Gottes, das hinwegnimmt die Sünden der Welt<, als einleuchtend erscheinen zu lassen.

Eine andere, immer wieder vorgebrachte >Lösung< des Theodizeeproblems ist der Schluß, daß es zwar im Diesseits nicht gerecht zugeht (den Guten geht es oft schlecht und den Schlechten geht es oft gut), daß uns dafür aber ein gerechtes Jenseits erwartet: >Im Jenseits werde Gott für alles erlittene Leid und Unrecht Gerechtigkeit üben<.

Dieser Schluß erinnert jedoch an Folgendes: Man erhält eine Kiste voll Eier, öffnet sie und sieht, daß die oberste Lage weitgehend verdorben ist. Daraus schließt man dann – wenn man nur lange genug theologische Bücher studiert hat –, daß deshalb, weil die oberste Lage von Eiern stinkt, die übrigen vorzüglich sein werden. Viel überzeugender wäre jedoch folgender Schluß: Weil die oberste Lage von Eiern stinkt, ist die Erwartung, daß die ganze Kiste verdorben sein wird, plausibler als die Erwartung, daß sie es nicht sein wird.

Wir haben bessere Gründe für die Annahme, daß ein Gott, der sich im Diesseits nicht als gerecht offenbart, es auch anderswo nicht sein wird. Weil Gott im Diesseits nicht gerecht ist, sollte man ihn überhaupt nicht >gerecht< nennen; und die Vorstellung einer >ausgleichenden Gerechtigkeit im Jenseits<, also die Idee jenseitiger Belohnung und Bestrafung für diesseitiges Verhalten, aufgeben.

Weil somit weder die Existenz Gottes noch Seine Güte gerechtfertigt werden können (auch bezüglich der göttlichen Eigenschaften sprechen moderne Theologen nur noch von Glaubenswahrheiten), sollten wir auch den göttlichen Heilsplan nicht >gut< nennen. Es ist deshalb auch nichts Positives darin zu sehen, den eigenen Willen vor dem Hintergrund angeblich göttlicher Forderungen aufzugeben – Moralität, die für ein gedeihliches Zusammenleben natürlich unbedingt erforderlich ist, muß anders als mit dem Hinweis auf den göttlichen Willen gerechtfertigt werden. In der Aufgabe des eigenen Willens angesichts göttlicher Forderungen gar den Sinn des Lebens zu sehen, ist somit – vorsichtig formuliert – etwas voreilig. (Zum Theodizeeproblem siehe mein Buch Gottes Güte und die Übel der Welt. Tübingen 1992.)

3. Die theistische Position in der Sinnfrage setzt des weiteren voraus, und Albert geht in seinem Aufsatz nicht näher darauf ein, daß es eine menschliche Seele gibt – also ein Etwas, das unsterblich ist und empfinden kann, da es das Objekt künftiger Belohnungen und Bestrafungen sein werde. Der Seele werde einmal entweder ewige Seligkeit zuteil werden oder ewige Verdammnis – ein höchst bedauernswerter Zustand, den die christliche Nächstenliebe im übrigen weitaus detaillierter als den Himmel geschildert hat. Was sich in der Hölle einmal abspielen werde, ist ziemlich klar, aber wodurch zeichnet sich der Himmel aus? Es werde, so die spärlichen Informationen, kein Leid mehr geben, auch keinen Tod, auch keinen Alkohol und schon gar keinen Sex.

Zum Glück hat jedoch Thomas von Aquin eine genauere Beschreibung himmlischer Zustände gegeben. Dem ersten Lehrer der heiligen Kirche zufolge werde es zu den Freuden der Gerechten gehören, daß sie – gleichsam am freien Tag beim Schaufensterbummel – die Leiden der Verdammten in der Hölle – gleichsam im red light district – beobachten können (ehe die geretteten Seelen dann kichernd und Psalmen singend wieder zufrieden auf ihre Wolke zurückkehren). >Freude am Leid anderer< ist, aller Heiligkeit zum Trotz, die klassische Definition von Sadismus.

Was ist nun von der Konzeption einer unsterblichen und empfindenden Seele, von diesem amphibischen Wesen zwischen Dies- und Jenseits zu halten? Sehr wenig. Auch diese Behauptung erweist sich als so haltbar wie ein Pudding, den man an die Wand festnageln will. Denn wir haben noch niemals ein Ding namens Seele wahrgenommen. Alles das, was wahrgenommen wurde, sind die Gegenstände der Welt aufgrund verschiedenster Sinneseindrücke und Empfindungen. Doch alle diese Erfahrungen sind an einen konkreten Körper gebunden; enden dessen Funktionen, so enden auch die Erfahrungen. Die behauptete Existenz eines Etwas, das ohne Körper wahrnehmen und empfinden kann, also eine entkörperlichte Seele, ist somit eine höchst spekulative Annahme.

Dies ist ein weiterer Grund, weshalb es wenig vernünftig ist, künftige Belohnungen für rechtes Verhalten zu erhoffen und auf ewige Seligkeit zu bauen.

4. Der theistischen Auffassung der Sinnfrage zufolge gibt es einen, wie Albert ihn nennt, "äußeren Zweck", vor dessen Hintergrund diesseitige Ereignisse als Mittel zur Erlangung dieses Ziels gedeutet werden. Wer seinen eigenen Willen in einem gottgefälligen Leben hintanstellt, der darf auf künftige Belohnungen hoffen; wer nicht willens dazu ist, dem drohen schwerste Strafen – sogar ewiges Leid (das göttliche Gerechtigkeitsempfinden entspricht offenbar nicht dem menschlichen, demzufolge endliche Vergehen nur mit endlichen Strafen vergolten werden sollten).

Was ist nun von dieser Belohnungs- und Bestrafungsmoral zu halten? Abgesehen von den bereits genannten Schwierigkeiten, tauchen zumindest zwei Einwände auf:

Zum einen gibt es zur theistischen Version der Sinnfrage eine Alternative, der nicht der Nachteil der religiösen Konzeption eigen ist, nämlich auf höchst tönernen Füßen zu ruhen. Als Suggestivfrage formuliert lautet diese Alternative so: Warum sollte eine rein diesseitsorientierte Zwecksetzung kein hinreichend sinnvolles Leben bewirken? Denn die Erfüllung jedes Ziels ist mit Befriedigungen verschiedenster Art verknüpft. Um ein möglichst hohes Maß an Genugtuung zu erlangen, ist es dabei klug, von sich und anderen vernünftige Ziele zu fordern. Vernünftig ist ein Ziel dann, wenn es eine gewisse Herausforderung darstellt, wenn es also zu seiner Erreichung – ohne Überforderung – die Freisetzung einer Vielzahl von Fähigkeiten nötig macht.

So ist es ein unvernünftiges Ziel – und ein wenig vernünftiges Beispiel aus der Welt des Sports obendrein –, aus dem Stand zwei Meter hoch springen zu können; aber es wäre für die meisten auch ein ziemlich unvernünftiges Ziel, nur einen Zentimeter hoch zu springen. Auf ähnliche Weise könnte dem Leben immer wieder rein diesseitige Ziele gesetzt werden; und die Bekämpfung des Elends auf dem Planeten Erde wäre für die allermeisten unserer Anstrengungen Sinn genug.

Aber wie könnte man in einer solchen diesseitsorientierten Weltanschauung mit dem Negativen umgehen? Alle unausweichlichen Zweckwidrigkeiten werden von keinem kosmischen Sinn mehr erfüllt, sondern als gegeben und, soweit dies möglich ist, als Teil des Lebens akzeptiert. Zu einem sinnvollen Leben gehört auch sein Ende; ein Bild gewinnt an Tiefe, wenn Teile davon beschattet werden. Das Ende des Lebens akzeptieren zu können, ist natürlich alles andere als einfach, und die theistische Hypothese nimmt wohl genau von hier ihren Ausgang: >Ohne Leid und Tod gäbe es keine Metaphysik<, wußte spätestens schon Arthur Schopenhauer.

Aber läßt sich auch der Theismus in seinem Ursprung nachvollziehen, so mündet er in eine intellektuelle Sackgasse. Bezüglich unentrinnbaren Schicksals muß eine haltbarere Alternative der Bewältigung gefunden werden, und eine solche könnte die klassische Tragödie sein. Der tragische Held begegnet darin, trotz weitgehend unverdienten Leids, in erhabener Weise, also mit innerer Größe, den Schrecken der Welt. Und den Zuschauern des tragischen Geschehens wird bewußt, daß das größtmögliche Leid zwar auch sie bedroht, daß sie bis jetzt aber vergleichsweise gut davongekommen sind; und daß sie zwar ohnmächtig, aber nicht alleine sind.

Aristoteles war wohl einer der ersten, der die kathartische, >reinigende< Wirkung der Tragödie abgehandelt hat. Angesichts des Leids von Ödipus, beispielsweise, sind die eigenen Alltagssorgen und Alltagsängste zumeist ein Akt der Selbstüberschätzung und der Verblendung. Insoweit macht uns die Tragödie weise, erinnert sie uns immer wieder daran, daß das Schicksal in seinen unergründlichen Kapriolen im Inneren pulsiert, während wir an der Oberfläche unsere Pläne schmieden.

Die Alternative zur theistischen Antwort auf die Sinnfrage besteht also darin, dem Leben lösbare Ziele zu setzen und deren Grenzen zu akzeptieren. Wir werden zwar immer auch fremd auf dieser Erde sein – Menschen werden ohne ihren Willen geboren und die meisten von ihnen werden gegen ihren Willen sterben, die Geliebten allein lassend. Die Hoffnung auf ein ewiges Leben findet hier, nämlich in Auseinandersetzung mit den titanischen Abgründen der Natur, ihren Ursprung. Aber will man nicht an willkürlichen Aussagen über die Beschaffenheit von Erstursachen ersticken, dann ist eine Alternative vonnöten, und diese findet sich zum einen in der Tragödie und zum anderen im Erfassen des Selbstwertes von Ereignissen.

Darin liegt der zweite grundlegende Einwand gegen eine Moral, die in Mittel (Diesseits) und Zweck (Jenseits) – Beziehungen denkt: Immanuel Kant hat mit besonderem Nachdruck betont, daß das Moralische gerade darin besteht, den anderen – und der Philosoph dachte vornehmlich an Menschen – nicht bloß als Mittel, sondern auch als Selbstzweck zu behandeln. Strebt man für intellektuelle Leistungen auch nach Anerkennung und Beifall, so wird der moralische Wert einer Handlung gerade dadurch zerstört, zumindest wesentlich gemindert, daß man eine Belohnung für die Handlung will. Strebt eine Mutter etwa nach einer Gegenleistung für das Gute, das sie ihrem Kind getan hat?

Das Moralische besteht gerade darin, Dinge auch in ihrem Selbstwert zu sehen. Ebendies wird durch ein teleologisches Denken, das zudem auf der Sonderstellung menschlicher Interessen beruht, unmöglich gemacht. Versucht man den Selbstwert eines Gegenstandes zu begreifen, dann wird man ihn nicht zu einem bloßen Kalkulationsobjekt degradieren. Erst in der zwecklosen Betrachtung der Natur öffnet sich beispielsweise der Raum, wird aus >nützlichen< und >unnützen< Dingen – jenseits ihrer jeweiligen Dienstbarkeit – eine Landschaft. (Überhaupt scheint das Denken in >Diesseits< und >Jenseits< auf das Phänomen der Zeit fixiert zu sein. Auch der Gott der Bibel ist im übrigen viel eher ein Gott der Geschichte denn der Natur).

Wenn die Erfassung des Selbstwertes notwendig ist, um den Sinn der Ereignisse zu begreifen, dann ist das Leben nicht nur ohne Gott sinnvoll, sondern wird erst dann sinnvoll, wenn es keinen Gott mehr gibt, vor dessen Forderungen und Verlockungen Menschen in Kategorien von diesseitigem Verhalten und jenseitiger Belohnung denken.

In einer Welt ohne Gott und Jenseits wird ein erfülltes Leben im Hier und Jetzt – ohne Schielen auf ein Dort und Danach – möglich. Obwohl Jenseitsgläubige meinen, den Menschen etwas zu geben – nämlich die Hoffnung –, betrügen sie sie in Wahrheit um die Einmaligkeit des Daseins. Indem Gläubigen zufolge das diesseitige Leben bloß ein Durchgangsstadium, gleichsam eine Durststrecke ist, nehmen sie sich und anderen die Freude am Faktischen. Anstatt zu schweigen, üben sie sich in Ungeduld und Eifer und pressen noch aus schlimmstem Schicksal einen übernatürlichen Sinn. Auf diese Weise bringen sie sich und ihre Mitmenschen um die Tragik des Lebens, um die Schleier der Vergänglichkeit, um die langen Schatten der Melancholie.

Zum Glück gibt es einige, die dies durchschaut haben: "Ich habe mir fast das Herz aus dem Leibe geweint", heißt es bei Emily Bronté in Wuthering Heights, "daß ich zurück auf die Erde kann. Und die Engel warfen ... mich zuletzt hinaus, mitten in die Heide ... Und dort erwachte ich, vor Freude schluchzend." Für Menschen, die das Leben bejahen und sich nicht in die >wahre< Welt locken lassen, ist die Wiederkehr der Ereignisse im Hier und Jetzt das höchste Glück. Solche Menschen sehen sich nicht als Geschöpfe eines Gottes, sondern als Produkte der Natur dieser Erde. Sie hören nicht auf die Verkünder der Ewigkeit, auf deren Sirenengesänge und Tatzenhiebe. Nach Friedrich Nietzsche sind alle Heiden, die Ja zum Leben sagen.

Exponenten der Auffassung, daß es ohne Gott keinen Sinn im Leben gäbe, vertreten üblicherweise auch die These, daß ohne Gott keine Moral existiere. Dies ist insofern naheliegend, als die Frage nach dem Sinn des Lebens eng mit moralischen Fragen verknüpft ist. Aus zumindest zwei Gründen erscheint aber auch die Behauptung, daß es ohne Gott keine Moral gäbe, als höchst problematisch:

Wenn Moralität von Verständnis, Mitgefühl und sympathetischer Anteilnahme ihren Ausgang nimmt, so birgt eine theistische Moral die Gefahr in sich, daß dieses Fundament durch das Interesse am eigenen Seelenheil zerstört wird. Echtes Mitgefühl und echte Anteilnahme werden mit der Versicherung, daß die Leidenden ohnedies künftige Freuden erleben werden, von Grund auf zerstört; Moralität verliert sich hier im Eigennutz wie das Wasser der Flüsse sich im Wasser des Meeres verliert. Ganz im Gegensatz zur gängigen Meinung bedroht der Theismus also eher die Moral, als daß er sie stützt. Wie sollte auch etwas so Willkürliches, nämlich die Religion, etwas so Notwendigem, nämlich der Moral, Halt geben können?

Dieser Appell an das eigene Seelenheil scheint für alle, oder doch für die allermeisten theistischen Systeme zu gelten. Der biblische Jesus von Nazareth, beispielsweise, hat seine Anhänger ausschließlich durch den Appell an deren Egoismus, nämlich an das eigene Seelenheil, zur Befolgung angeblich göttlicher Gebote motiviert. Auf die berechtigte Frage: Wozu moralisch sein?, gab der Held des Christentums nur etwa folgende Antwort: Sei klug, sammle nicht Schätze im Diesseits, wo Motten sie zerfressen, sondern sammle Schätze im Himmel! Bei näherem Hinsehen entpuppt sich die vielgerühmte christliche Nächstenliebe als Eigenliebe; die Liebesethik ist in Wirklichkeit eine bloße Klugheitsmoral.

Dieses Interesse am eigenen, künftigen Seelenheil zerstört nicht nur das Fundament der Moral, sondern hat oft auch eine leise Grausamkeit zur Folge – gegen die eigene Natur, die einen ins Diesseits zu verstricken sucht, gegen die natürlichen Neigungen anderer, gegen die Natur schlechthin; >Satan< wird häufig derjenige genannt, der Menschen vom Interesse am Jenseits abhält. (Der Glaube an Satan ist seit langem im Schwinden begriffen, nicht zuletzt deshalb, weil die moderne Psychologie für diesen Glauben natürliche Erklärungen gibt. Warum sollte es für den Glauben an einen lieben Gott nicht auch derartige Erklärungen geben, somit auch dieser Glaube natürlichen und nicht übernatürlichen Ursprungs sein?)

Theisten, die in einer Umgebung, sofern diese unwissend ist, gegen Andersgläubige oft den Geist der Zwietracht säen (Religionskriege!) und sich wie inquisitorische Kammerjäger gebärden, führen häufig selbst das Leben in einer strengen Kammer. Und wenn sich die eigene Natur doch nicht unterdrücken läßt, dann leben manche dieser selbsternannten >Hüter der Tugend< im Club der roten Lichter ihre Leidenschaften unter der >Tuchent< aus: Wenn schon nicht keusch, dann wenigstens heimlich!

Angesichts einer Welt der leidlosen Seligkeit, eines ewigen Eiapopeia, ist es nicht unplausibel, sich um das Diesseits nicht wirklich zu kümmern, diese Welt der Übel vielmehr auszubeuten und Fremdes – unter dem Mantel der Missionierung – zu unterjochen: "Tiere und Ungläubige sind von Natur aus dazu da, um gefangen und getötet zu werden", heißt es im meistgelesenen religiösen Buch, in Gottes angeblicher Offenbarung, verkündet vom ersten Papst (2 Petr. 2,12).

Schließlich taucht hinsichtlich der These, daß es ohne Gott keine Moral gäbe, noch folgendes Problem auf: Wenn die bereits mehrfach erwähnten religionskritischen Argumente stichhaltig und auch nicht gänzlich unbekannt sind (es gibt einen Großteil von ihnen schon seit 250 Jahren), dann kann es Wahrheitsliebe wohl kaum sein, von der Vertreter einer theistischen Ethik sich geleitet fühlen. Denn die Liebe zur Wahrheit erinnert immer wieder an die Vielzahl der Probleme, mit denen ein Weltbild, in dem Gott im Zentrum steht, konfrontiert ist; bessere Argumente sprechen eher gegen die Ansprüche eines solchen Theozentrismus als dafür.

Wahrheitsliebe – und kein blinder Gehorsam, an dem Argumente wie Wassertropfen an einer Fensterscheibe abprallen – ist aber Herzstück eines jeden moralischen Lebens. Eine solche Liebe ist von moralisierenden Wegelagerern allerdings kaum zu erwarten.

* Ich möchte mich bei Bettina Angelo, Hermine Teschl und Helga Weidlinger für ihre Hilfe bei der Erstellung dieses Manuskripts bedanken; mein besonderer Dank gilt Erhard Teschl.