Dr. Marc-Pierre Möll (Berlin)

Der Verlust der Sinnhaftigkeit
Hannah Arendts politische Gedanken über das Humane

aus: Aufklärung und Kritik 2/2001, S. 54 ff.

 

Die ungeheuerliche Abgründigkeit der nationalsozialistischen Untaten, insbesondere die Vernichtung des europäischen Judentums, ist die ausschlaggebende Konfrontation für Hannah Arendts "politisches" Nachdenken über das Humane: "Das Entscheidende ist der Tag gewesen, an dem wir von Auschwitz erfuhren ... Das ist der eigentliche Schock gewesen ... Das war wirklich, als ob der Abgrund sich öffnet ... Dies hätte nie geschehen dürfen."(1) "Wenn wir sagen: Dies hätte nicht geschehen dürfen, so meinen wir, daß wir dieser Ereignisse mit den großen und durch große Traditionen geheiligten Mitteln unserer Vergangenheit weder im politischen Handeln noch im geschichtlich-politischen Denken Herr werden können."(2) Hannah Arendt verweist darauf, daß Auschwitz als "Zivilisationsbruch"(3) die gewohnten Urteilskategorien transzendiert und zunächst allein sprachloses Entsetzen hervorzurufen vermag. Der Holocaust verlangt nicht nach einer Erklärung im Sinne eines ursächlichen Urteilens. Das Problem besteht für Hannah Arendt darin, daß jede Erklärung, indem sie Gründe vorbringt, eine Rationalisierung und damit in einem gewissen Sinn eine Rechtfertigung darstellt für etwas, was schlechterdings nicht zu rechtfertigen ist. Gleichwohl muß das Unfaßbare einem urteilenden Verstehen zugänglich gemacht werden, "weil sonst die aufbrechende Sinnlosigkeit, die individuell bei den Opfern begreiflich ist, ein Leben in einer mit anderen gemeinsamen Welt unmöglich gemacht hätte, also das Ende des Politischen bedeutet hätte."(4)

Für Hannah Arendt spiegelt sich im Totalitarismus nicht nur eine Politik der Vernichtung, sondern auch die Vernichtung des Politischen. Von ihrem allgemein philosophischen Standpunkt aus kommt es Hannah Arendt primär darauf an, in der Reflexion über den Totalitarismus das durch diesen Zerstörte, nämlich "das Politische", neu zu begründen.(5) Insofern ist Hannah Arendts Totalitarismustheorie nicht einfach ein theoretisches, sondern vielmehr auch ein philosophisches Werk mit politisch-praktischer Relevanz.(6)

In mehreren Essays(7) sowie verstreut in ihrem Gesamtwerk befaßt sich Hannah Arendt explizit mit dem methodischen Problem einer sowohl theoretisch als auch politisch-praktisch orientierten Wissenschaft. Sie betont dabei stets ihre abgrenzende Haltung gegenüber Methoden, wie z.B. der szientistischen und nominalistischen, weil diese von einem archimedischen Standpunkt des Unbetroffenseins aus Ereignisse in objektiver Unbefangenheit ursächlich zu erklären versuchen. Dieser Versuch ein zumal politisches Phänomen mit völlig unpolitischen, weil theoretischen Prinzipien angemessen zu verstehen ist für Hannah Arendt selbst dann nicht hinreichend, wenn die geschichtliche Bedingtheit der Theorie zugestanden wird, da diese Bedingtheit ja gleichfalls nach theoretischen Kriterien bestimmt wird, so daß der objektive Standpunkt außerhalb des Gegenstandsbereichs nicht aufgehoben werden kann. Um die Frage nach dem "eigentlichen Wesen" des Totalitarismus(8) zu beantworten, bedarf es nach Hannah Arendt nicht der Auseinandersetzung zwischen Subjekt und Objekt, sondern vielmehr des sich in das politische Phänomen Hineinversetzens. Hannah Arendt spricht in diesem Zusammenhang von einem Akt des "urteilenden Verstehens". Dieses "urteilende Verstehen" ist ein reflexiver Akt des Betroffenseins, der Subjektivierung. Erkenntnistheoretisch impliziert dies jedoch keineswegs Subjektivität, vielmehr beansprucht Hannah Arendts methodischer Ansatz sehr wohl Objektivität (objectivity), aber darüber hinaus vor allem Unparteilichkeit (impartiality).(9)

Für Hannah Arendt ist der Gegenstandsbereich des Politischen nicht objektiv, sondern phänomenal strukturiert. Ein Phänomen ist das, was vor anderen erscheint. Zum Phänomen gehört das Erscheinende und das diesbezügliche Bewußtsein derjenigen, vor denen es sich zeigt. Im Wesen des Politischen liegt also nicht nur, daß es ist, sondern auch in welchem bestimmten oder unbestimmten Sinn es das ist, was es "meint". Insofern besitzt die politische Realität keine Selbständigkeit, sondern ist immer auch Intentionalität. Mit anderen Worten, die Phänomene des Politischen sind Ausdruck von sinnhaft handelnden und interagierenden Subjekten, die zwar in eine immer schon vorstrukturierte Kultur- und Sozialwelt hineingeboren werden, diese aber durch eigene wechselseitige Orientierungen und Sinnzusammenhänge rekonstruieren und weiter gestalten. Um das Politische in seiner intentionalen Faktizität zu verstehen, muß der Wissenschaftler methodisch die Objektivität, d.h. den Standort außerhalb der Welt, zugunsten der Unparteilichkeit, d.h. den Standpunkt innerhalb der Welt, verlassen. Dieser Standpunkt innerhalb der Welt ist insofern unparteilich, als er die Welt selbst ist. Der Wissenschaftler nimmt keinen singulären Standpunkt einer Partei ein, die sich mit anderen in der Welt auseinandersetzt, sondern er versucht, den Standort zu finden, den alle einzelnen Standpunkte in ihrem Verhältnis zueinander bilden: "to look upon the same world from one another’s standpoint, to see the same in very different and frequently opposing aspects".(10)

Dieses Verhältnis, in welchem die von Menschen hervorgebrachten Erscheinungen untereinander und zueinander durch ihr Erscheinen vor anderen stehen, nennt Hannah Arendt den "Erscheinungsraum".(11) Der Erscheinungsraum, d.h. die Welt des Menschen(12), wird gestiftet, bewahrt, verändert und zerstört durch die Anteilnahme bzw. Nicht-Anteilnahme von handelnden und redenden Menschen an ihm – das inter homines esse.(13) Politische Ereignisse und Begebenheiten, die erst als Phänomen ihren genuin politischen Status erlangen, werden in ihrem Wesen nur sichtbar, wenn Menschen handelnd und redend an ihnen Anteil nehmen. Ohne diese phänomenologische Anteilnahme, diesen reflexiven Akt des Betroffenseins, gibt es den Erscheinungsraum nicht. Eine theoretische Haltung außerhalb der Welt, eine objektive Theorie des Politischen, wäre somit die Zerstörung des Politischen selbst. In der Überwindung der innerweltlichen Zugehörigkeit werden nämlich Erscheinungen zu Objekten, die dem Erscheinungsraum, d.h. der Welt, gleichgültig gegenüberstehen. Hinter dieser "Gleichgültigkeit" verbirgt sich methodologisch das Postulat der Wertfreiheit, welches Hannah Arendt ablehnt. Denn mit der Wertfreiheit bzw. Wertlosigkeit bricht immer auch eine Sinnlosigkeit auf. Das Sinnlose aber bleibt im Eigentlichen unverständlich.(14)

Der Verlust der Sinnhaftigkeit ist für Hannah Arendt ein genuin modernes Syndrom, das sich auch in der objektiv-wissenschaftlichen Erkenntnisform mit der Gefahr widerspiegelt, Irrealitäten zu produzieren, die dann mitunter geschichtsmetaphysisch rationalisiert werden.(15) Auf der politisch-praktischen Ebene liegt hier genau jener Weltverlust verborgen, der die moderne Massengesellschaft für die Anwandlungen des Totalitarismus so anfällig macht, und den Hannah Arendt in der Rückbezüglichkeit zur Welt durch ihr Konzept des urteilenden Verstehens sowohl theoretisch als auch praktisch zu überwinden versucht.

Das urteilende Verstehen ist für Hannah Arendt nicht nur eine wissenschaftstheoretisch erforderliche Erkenntnishaltung gegenüber jeder Phänomenalität, sondern auch die Art und Weise des Am-Leben-Seins von Menschen in der Welt: "It is the specifically human way of life."(16) Spezifischer ausgedrückt, es ist die "unending activity by which, in constant change and variation, we come to terms with, reconcile ourselves to reality, that is, try to be at home in the world".(17) Und diese Aussöhnung (reconciliation) geschieht sogar mit einer Welt, "in which these things (i.e. the atrocities of totalitarianism) are possible at all".(18)

Das urteilende Verstehen, d.h. also die Aussöhnung mit der Welt, meint nicht ein moralisierendes Versöhnen bzw. Verzeihen im Sinne des "tout comprendre, c’est tout pardonner", sondern es meint die Zustimmung (consent)(19), in einer Welt gelebt zu haben und weiterhin zu leben, die nicht sinnlos ist. Sinnlosigkeit ist unerträglich. Für Hannah Arendt wird Geschichte nur dann erträglich, indem sie so erzählt wird(20), daß im Verstehen den Ereignissen und Begebenheiten eine Bedeutung, ein Sinn zugeteilt werden kann.(21) Die Bedingung für das Verstehen, aus dem sich diese Sinnhaftigkeit ableitet, ist das Vermögen, das Immanuel Kant die "Einbildungskraft" genannt hat.(22) Es ist das Vermögen sich etwas Abwesendes als abwesend vorzustellen, mithin die Grundlegung des Denkens. Die Gedankenlosigkeit ist somit die Unfähigkeit sich vorstellen zu können, was man angestellt hat bzw. welche Bedeutung, welchen Sinn das eigene Tun für die Welt besitzt. Die weltliche Folge der Gedankenlosigkeit ist die Ausbreitung von "Dummheit" als Mangel an Urteilskraft.(23) Erst indem sich das Denken auf die Welt bezieht, erlangt es die Qualität des urteilenden Verstehens. Erst die Anteilnahme an der gemeinsamen Welt bringt das hervor, was für Hannah Arendt "Common Sense" meint. "Dieser Gemeinsinn, der ursprünglich der Sinn ist, durch den alle anderen Sinne, die von sich aus rein subjektiv und privat sind, in eine gemeinsame Welt gefügt und auf eine Mitwelt zugeschnitten werden," ist das Vermögen, "durch das die Gemeinsamkeit der Welt sich dem Menschen so erschließt, wie ihre Sichtbarkeit sich ihm durch das Sehvermögen erschließt."(24) Es ist dieser Common Sense, aus dem, weil er stets auf die phänomenale Gemeinschaftlichkeit der Welt bezogen bleibt, das Verstehen einer einzelnen Tat und Begebenheit eine allgemeine Bedeutung, eine Universalität gewinnt(25), so daß auch die Last der Geschichte ("The Burdon of our Time"(26)) erträglich wird.

Die Geschichte des 20. Jahrhunderts ist vor allem belastet durch das politische Phänomen des Totalitarismus. Indem Hannah Arendt die Bedeutungshaftigkeit dieser partikularen Begebenheit nicht einem Prozeßdenken übergibt, in dem alles Einzelne und phänomenal Tatsächliche an sich sinnlos ist, weil es als Exponent eben eines Prozesses auftritt(27), widersteht sie der metaphysischen Abkehr von einer rein phänomenologischen Totalitarismusanalyse. Um die extremen Aspekte des Totalitarismus zu verstehen, bedarf es nach Hannah Arendt nicht der Suche nach vermeintlich tieferen und verborgenen Ursachen, die jenseits der eigentlichen Phänomenalität liegen, vielmehr muß auf das Gewöhnliche und Gemeinsame, auf die Banalität, die diese Welt in ihrem Erscheinen für uns ist, verwiesen werden: "the common and the ordinary must remain our primary concern, the daily food of our thought – if only because it is from them that the uncommon and the extraordinary emerge, and not from matters that are difficult and sophisticated."(28) D.h. die Phänomene müssen sich uns als Phänomene offenbaren, weil ihnen keine wie auch immer geartete Seinsweise außerhalb ihrer faktischen Existenz im Erscheinungsraum zukommt.(29) Vielmehr treten die Phänomene aus dem Nichts hervor. Dieses Nichts ist weder ontologisch noch metaphysisch ergründbar. Es ist "die Dunkelheit des menschlichen Herzens", die allenfalls dichterisch, nicht aber wissenschaftlich ausgeleuchtet werden kann. Insofern liegt dem Erscheinen der Phänomene keine Ursache zugrunde. Näherhin können die aus dem Dunkeln des Menschen hervortretenden Phänomene nicht erklärt werden, weil im Erklären etwas aus seinen Ursachen, d.h. aus dem, was ihm vorausgeht, bestimmt wird. Mithin wird die Kausalität durch die Unvorgänglichkeit der Phänomene als eine phänomenologische Kategorie negiert: "Causality ... is an altogether alien and falsifying category in the historical sciences. Not only does the actual meaning of every event always transcend any number of past ‘causes’ which we may assign to it ...; this past itself comes into being only with the event itself. Only when something irrevocable has happened can we even try to trace its history backward. The event illuminates its own past, it can never be deduced from it."(30)

Weil Phänomene nicht kausal ableitbar sind, d.h. weil Geschichte "aus menschlichen Initiativen entsteht"(31) und diese, da der Mensch ein freies Wesen ist, nicht aus vorausgehenden Ursachen deduzierbar sind, erscheinen die Phänomene stets als etwas Neues in der Welt. Ebenso wenig wie dieses Neue einer blinden Notwendigkeit folgt, ist es einer blinden Zufälligkeit ausgeliefert. Vielmehr ereignet sich das Neue in einer immer schon vorstrukturierten Welt, in die der Mensch hineingeboren wird. Diese Welt, obwohl dem menschlichen Tun vorgänglich, ist nicht kausal für das Phänomen. Vielmehr verwandelt sich im Erscheinen von etwas Neuem die Welt selbst in ein neues Phänomen, so daß im menschlichen Tun die Welt als erscheinende Bedingung für das menschliche Tun überhaupt erst sichtbar wird und dies in einer permanent originären Weise.

Für Hannah Arendt ist die permanente Ursprünglichkeit (origin-ality) der Welt letztlich nur anthropologisch verstehbar durch den initium-setzenden Charakter des Menschen.(32) So ist es kein Zufall, daß ihr Buch über die "Origins of Totalitarianism" mit dem Augustinuszitat endet: "Initium ut esset, creatus est homo – damit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen".(33) In diesem Sinn ist das für den Bereich des Politischen entscheidende Phänomen die menschliche Gebürtlichkeit (natality). Denn "die Kontinuität menschlichen Zusammenlebens wird immer wieder durch das erschüttert, was wir gemeinhin die Freiheit des Menschen nennen; und das ist politisch die Geburt jedes neuen Menschen, der in dieses Zusammenleben hineingeboren wird, weil mit jeder neuen Geburt ein neuer Anfang, eine neue Freiheit, eine neue Welt anhebt."(34)

Wenn Hannah Arendt die Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft aufzuspüren sucht, geht sie davon aus, daß der Totalitarismus nicht auf Ursachen hin erklärt werden kann, sondern daß allein die Welt als erscheinende Bedingung für den Totalitarismus sichtbar gemacht werden kann, so wie sie denjenigen, die durch ihre Taten bzw. Untaten den Totalitarismus begründeten, subjektiv erschien.(35)

Im Phänomen des Totalitarismus dokumentiert sich für Hannah Arendt die kulturelle Krise der europäischen Moderne. Weil ein Krisenbefund "nicht von der Innenansicht dessen zu lösen [ist], der ihr ausgeliefert ist"(36), beruht folglich das Krisenbewußtsein auf subjektiven Wahrnehmungen. Wenn sich dieses Krisenbewußtsein durch ein derartig geleitetes Handeln faktisch auswirkt, dann objektiviert es sich im Sinne einer self-fulfilling-phrophecy selbst(37), so daß sich die Zeit tatsächlich als Krise manifestiert. Insofern offenbart sich für Hannah Arendt im Totalitarismus auch die Moderne als Krise. D.h. während die Krise der Moderne die erscheinend-subjektive Bedingung für den Totalitarismus ist, so ist der Totalitarismus späterhin die manifest-objektive Bedingung für die Moderne als Krise. Indem Hannah Arendt das Krisenbewußtsein der Zeit als phänomenale Bedingung für den Totalitarismus analysiert und diesen als praktische Zeitkritik exponiert, verschränkt sie Totalitarismustheorie mit kritischem Modernisierungsdenken.(38) Mit dieser Verschränkung gewinnt Hannah Arendt nicht nur eine für die Totalitarismusforschung wegweisende Innensicht des Phänomens, sondern auch eine dauernde Aktualität.

Die erscheinende Bedingung für das Unbehagen im Prozeß der Modernisierung sieht Hannah Arendt in der durch Ausdifferenzierung, Rationalisierung und Individualisierung aufkommenden Massengesellschaft. Sie wird als grundsätzliche Bedrohung der eigenen Identität und sozialen Integration wahrgenommen. "Selbstlosigkeit, nicht als Güte, sondern als Gefühl, daß es auf einen selbst nicht ankommt, daß das eigene Selbst jederzeit und überall durch ein anderes ersetzt werden kann, wurde ein allgemeines Massenphänomen, das wohl den einzelnen dazu bewegen konnte, sein Leben in die Schanze zu schlagen, aber mit dem, was wir gewöhnlich unter Idealismus verstehen, nicht das geringste zu tun hatte. Diese Menschen konnte man nicht mehr zu politischen oder revolutionären Aktionen bewegen, indem man ihnen sagte, daß sie nichts zu verlieren hätten als ihre Ketten; sie hatten bereits sehr viel mehr verloren als die Ketten des Elends und der Ausbeutung, als das Interesse an sich selbst ihnen aus der Hand geschlagen wurde. Ihr materielles Elend war zumeist durchaus erträglich dank der Sozialversicherung moderner Staaten, aber das gab ihnen die verlorene Beziehung zu einer gemeinsamen Welt nicht wieder. Mit dem Verlust der gemeinsamen Welt hatten die vermassten Individuen die Quelle aller Ängste und Sorgen verloren, die das menschliche Leben in der Welt nicht nur bekümmern, sondern es auch leiten und dirigieren."(39)

Diesen Modernisierungsprozeß beschrieb schon Ferdinand Tönnies in seiner berühmten Studie "Gemeinschaft und Gesellschaft" von 1887, als Übergang von einer traditionellen Gemeinschaft zur modernen Gesellschaft, in dem die gefühlsbetonte und spontane Beziehung des Individuums zum Mitmenschen durch Konkurrenz- und Leistungsdenken ersetzt wird, so daß Weltlosigkeit anhebt. Im Gegensatz zur gemeinsamen Welt ist der Mensch in der modernen Gesellschaft, so Hannah Arendt, völlig auf sich und den Arbeitsprozeß fixiert. Der Mensch nimmt, weil er nicht mehr handelnder Mensch (homo humanus), sondern herstellender Mensch (homo faber) ist, seinesgleichen nur noch als Mitproduzenten wahr, wodurch die zwischenmenschlichen Bezüge verblassen. "Ein jeder ist nun eingesperrt in seine Subjektivität wie in eine Isolierzelle, und diese Subjektivität wird darum nicht weniger subjektiv und die in ihr gemachten Erfahrungen darum nicht weniger singulär, weil sie ins Endlose multipliziert erscheinen. Eine gemeinsame Welt verschwindet ..."(40) An die Stelle des handelnden Bürgers tritt die Masse. Hannah Arendt beschreibt den in der modernen Massengesellschaft lebenden Menschen als den Bewohner einer sich ausbreitenden zwischenmenschlichen Wüste: "What we watched can also be described as the growth of worldlessness, of the withering-away of the inbetween. This is the spread of the desert ..."(41)

Der Verlust des Zwischen (the inbetween), des Gemeinsamen in der Welt, die individuelle Verlassenheit und das Entwurzeltsein, ist die existentielle Erfahrung in der Moderne. Diese Erfahrung konfrontiert den auf sich selbst zurückgeworfenen modernen Menschen mit seiner eigenen Sterblichkeit (mortality) in seiner ganzen jenseitigen und diesseitigen Haltlosigkeit. "Das Leben des Einzelnen ist wieder sterblich geworden, so sterblich, wie es im Altertum gewesen ist, aber die Welt, in der die Sterblichen sich nun bewegen, ist nicht nur nicht unvergänglich, sie ist sogar vergänglicher und unzuverlässiger geworden, als sie es je in den Jahrhunderten eines unerschütterten christlichen Glaubens gewesen war. Es ist nicht ein wie immer geartetes Diesseits, das sich dem Menschen bot, als er die Gewißheit des Jenseits verlor, er wurde vielmehr aus der jenseitigen und der diesseitigen Welt auf sich selbst zurückgeworfen".(42) Diese selbst noch gegenüber dem Tod aufbrechende objektive Überflüssigkeit und subjektive Verlassenheit ist in ihrer unerträglichen Sinnlosigkeit das motivierende Phänomen für das Unbehagen in der modernen Massengesellschaft und somit die erscheinende Bedingung für den Totalitarismus. "Nur wo diese gemeinsame Welt völlig zerstört und eine in sich völlig unzusammenhängende Gesellschaftsmasse entstanden ist, deren heterogene Gleichförmigkeit aus nicht nur isolierten, sondern auf sich selbst und nichts sonst zurückgeworfenen Individuen besteht, kann die totale Herrschaft ihre volle Macht ausüben, sich ungehindert durchsetzen."(43) "Was moderne Menschen so leicht in die totalitären Bewegungen jagt und sie so gut vorbereitet für die totalitäre Herrschaft, ist die allenthalben zunehmende Verlassenheit. Es ist, als breche alles, was Menschen miteinander verbindet, in der Krise zusammen, so daß jeder von jedem verlassen und auf nichts mehr Verlaß ist."(44)

Für Hannah Arendt entstand genau im Widerspruch zwischen einem aus traditionellen Ordnungsvorstellungen befreienden Emanzipationsprozeß und dem anthropologischen Grundbedürfnis nach einer existentiellen Gewißheit jenes Krisenbewußtsein, das zur Suche nach neuen Seinsgewißheiten drängte. Dabei glaubten vor allem die totalitären Bewegungen die verlorengeglaubte Orientierungs- und Integrationsmöglichkeit durch Terror und eine in sich geschlossene Ideologie, die selbst die individuelle Sterblichkeit durch einen unvergänglichen Prozeß negiert, wiederherzustellen.

Im Terror liegt das strukturelle Wesen und in der Ideologie das Handlungsprinzip totaler Herrschaft begründet. In Anlehnung an Montesquieu unterscheidet Hannah Arendt zwischen Wesen und Prinzip einer Herrschaftsform. Während das Wesen die Struktur der politischen Ordnung meint, bestimmt das Prinzip den diese Ordnung tragenden Geist.(45) Mithin beschreibt das Wesen die objektiven Grenzen und das Prinzip die subjektive Motivation des öffentlich-politischen Handelns.(46) Dabei bestimmt das je nach Herrschaftsform unterschiedliche, aber diese gleichwohl charakterisierende "Prinzip" das Handeln der Herrschenden und der Beherrschten gleichermaßen. Insofern ist es im gesamten öffentlichen Leben verankert. Nach Montesquieu, so Hannah Arendt, "hat die Monarchie ihr Wesen in gesetzlicher Regierung, in der die Macht in den Händen eines einzigen liegt; gehandelt wird in ihr nach dem Prinzip der Ehre, das auf dem Wunsch nach Auszeichnung beruht. Die Republik hat ihr Wesen in verfassungsmäßiger Regierung, in der die Macht in den Händen des Volkes liegt; gehandelt wird in ihr nach dem Prinzip der Tugend, das auf Liebe zur Gleichheit beruht. Die Tyrannis hat ihr Wesen in gesetzloser Herrschaft, in der Macht von der Willkür eines einzelnen ausgeübt wird; ihr Prinzip des Handelns ist die Furcht; worauf diese Furcht beruht, sagt uns Montesquieu nicht."(47)

Ebenso wie Montesquieu geht Hannah Arendt davon aus, daß es bestimmte sozialdominante Grunderfahrungen gibt, die einen allgemein vorherrschenden Geist seine Ausprägung geben. Es ist dieser Geist, den es mit seinen Ursprüngen zu verstehen gilt, um die Frage nach seiner Entäußerung, dem eigentlichen Wesen einer Herrschaftsform zu beantworten.

Der Totalitarismus ist, vor allem aufgrund seiner systematisch-irrsinnigen Vernichtung von Menschen, eine historisch neue und überaus leidvolle Erfahrung. Im Gegensatz zur herkömmlichen Tyrannis beruht die totale Herrschaftsform nicht auf dem Handlungsprinzip der einschüchternden Furcht, sondern auf einer den Menschen mobilisierenden Ideologie. Diese Ideologie ist für Hannah Arendt ein Ungeist, resultierend aus den Pathologien der Moderne. Da Ideologien immer die Logik ihrer jeweiligen "Ideen" enthalten(48), gilt es für Hannah Arendt aufzuzeigen, weshalb bestimmte verrückte Ideen massenhaft Plausibilität erlangen konnten. Mithin muß sich Hannah Arendt mit der Rationalität des Irrationalen befaßen, um die dem Totalitarismus eigene Logik, seinen mörderischen Irrsinn, zu verstehen.(49)

Der Sinn bzw. die Logik einer irrsinnigen Idee liegt für Hannah Arendt darin, daß "die Ideologie behauptet, den Schlüssel zur Geschichte zu besitzen oder die Lösung der Welträtsel oder die Kenntnis der verborgenen, alles beherrschenden Gesetze, welche die Prozesse des Natur- und Menschenlebens regeln."(50) Während "die totale Herrschaft einerseits alle Sinnzusammenhänge zerstört, mit denen wir normalerweise rechnen und in denen wir normalerweise handeln, errichtet sie andererseits eine Art Suprasinn, durch den in absoluter und von uns niemals erwarteter Stimmigkeit jede, auch die absurdeste Handlung und Institution ihren ‘Sinn’ empfängt. Über der Sinnlosigkeit der totalitären Gesellschaft thront der Suprasinn der Ideologie".(51) D.h. die Ideologie erhebt den "Anspruch auf totale Welterklärung".(52) Sie entwirft eine geschlossene, in sich stimmige, fiktive Welt, in der die Menschen als Exponenten eines Prozesses, als Mittel zu einem ideologisch fixierten Zweck bestimmt werden.

In dieser metaphysischen Hinsicht ist ideologisches Denken erfahrungsunabhängig.(53) Es ist von der Wirklichkeit emanzipiert und deshalb nicht falsifizierbar. Keinem Ereignis kommt eine eigenständige Bedeutung zu. Vielmehr wird die aus der Pluralität der Welt erwachsene Vieldeutigkeit ideologisch eindeutig. Das ideologische Denken verifiziert sich insofern selbst, da "es aus einer als sicher angenommenen Prämisse nun mit absoluter Folgerichtigkeit - und das heißt natürlich mit einer Stimmigkeit, wie sie in der Wirklichkeit nie anzutreffen ist – alles Weitere deduziert. Das Deduzieren kann einfach logisch oder auch dialektisch vonstatten gehen; in beiden Fällen handelt es sich um einen gesetzmäßig verlaufenden Argumentationsprozeß, der als Prozeßdenken imstande sein soll, die Bewegungen der übermenschlichen, natürlichen oder geschichtlichen Prozesse einzusehen. Einsicht vollzieht sich hier dadurch, daß der Verstand im logischen oder dialektischen Prozeß die Gesetze angeblich wissenschaftlich festgestellte Bewegungen nachahmt und in der Nachahmung sich ihnen einfügt."(54)

Die mit dieser Reduktion von Welt einhergehende Gedankenlosigkeit, die nicht mehr danach fragt, "was es bedeutet, daß es existiert"(55), führt zu jener Bewußtseinslage, die Hannah Arendt in ihrem Bericht "Eichmann in Jerusalem" exemplifiziert. Danach zeigt sich das radikal Böse des Totalitarismus nicht als etwas Dämonisches, das sich seiner Boshaftigkeit bewußt ist, sondern als etwas Banales, das im Sinne der Ideologie pflichtbewußt und guten Gewissens eine systematisch betriebene Leichenfabrikation in Gang hält, ohne diese als etwas Fragwürdiges zu empfinden.(56) "So tritt an die Seite der angeblichen Erbarmungslosigkeit von Natur oder Geschichte die (wie Hitler zu sagen liebte) ‘Eiskälte’ der menschlichen Logik. Diese Logik ... überzeugt Menschen, die sich auf ihre Erfahrungen nicht mehr verlassen wollen, weil sie sich mit ihnen in der Welt nicht mehr zurechtfinden können. An die Stelle der Orientierung in der Welt tritt der Zwang, mit dem man sich selbst zwingt, von dem reißenden Strom übermenschlicher, natürlicher oder geschichtlicher Kräfte mitgerissen zu werden."(57) Mithin hebt sich im totalitären Geist der initium-setzende Charakter des Menschen zugunsten eines quasireligiösen Weltersatzes auf, der die Freiheit transzendiert, dafür aber Sinn stiftet, der den seinsverlassenen Menschen der modernen Massengesellschaft eine neue Gewißheit seiner Existenz erfahren läßt.

Für Hannah Arendt ist die Ideologie das Handlungsprinzip des Totalitarismus. Während in allen Ideen die Anlage zur totalitären Ideologisierung steckt, waren nur wenige Ideen "plausibel genug, um in dem harten Konkurrenzkampf der freien Meinungen, der durch das ganze neunzehnte Jahrhundert tobte, bestehen zu können, und nur zwei erwiesen sich als stark genug, um wirkliche Ideologien hervorzubringen – oder richtiger in sie zu degenerieren. Die eine ist die zur Ideologie erstarrte marxistische Lehre vom Klassenkampf als dem eigentlichen Motor der Geschichte, und die andere ist die von Darwin angeregte und mit dem marxistischen Klassenkampf in mancher Beziehung verwandte Lehre von einem von der Natur vorgeschriebenen Rassenkampf, aus dem sich der Geschichtsprozeß, vor allem der Auf- und Abstiegsprozeß von Völkern, ableiten läßt."(58) Politischer Ausdruck des Rassenkampfes ist der Antisemitismus, politischer Ausdruck des Klassenkampfes der Imperialismus.(59) Beides waren vorherrschende Ideen des 19. Jahrhunderts. Beide Ideen wären vielleicht wirkungslos geblieben, wären nicht die Zeitumstände ihrer massenhaften Ideologisierung entgegengekommen.

Im historischen Zusammenhang des "Untergangs der Klassengesellschaft"(60) verloren die Menschen ihr klassenspezifisches Bewußtsein und somit sich selbst in der anonymen Massengesellschaft. Während der Mob als aktiver und aggressiver Bodensatz von Klassen bereitwillig politischen Ideologen folgte, verharrte die unpolitische Masse in Trägheit. Erst mit dem "Niedergang des Nationalstaates"(61), wie er sich infolge des Ersten Weltkrieges offenbarte, entstand indes ein ideeller und materieller Verzweiflungszustand, der den Rassen- und Klassenkampfideologen einen politisch mobilisierten Massenanhang finden ließ. "Auf den Krieg, den zwar die europäischen Völker überlebten, von dem sich aber die europäische Völkerfamilie nicht wieder erholt hat, folgte die Inflation, welche die Besitzverhältnisse so radikal änderte, daß die Klassengesellschaft sich von ihr nie wieder erholt hat. Auf sie folgten Arbeits- und Erwerbslosigkeit, die nur noch im Namen etwas mit den uns bekannten Krisen der kapitalistischen Produktion gemein hatten, denn sie blieben nicht auf die Arbeiter oder besitzlosen Klassen beschränkt, sondern erfaßten ganze Nationen und sämtliche Berufe. Die Bürgerkriege, die sich zwischen den beiden Weltkriegen schoben ... hatten Völkerwanderungen zur Folge ... Wen immer die Ereignisse aus der alten Dreieinigkeit von Volk – Territorium – Staat, auf der die Nation geruht hatte, herausgeschlagen hatten, blieb heimat- und staatenlos; wer immer einmal die Rechte, die in der Staatsbürgerschaft garantiert waren, verloren hatte, blieb rechtlos."(62) Mit dem Ende der Rechtssicherheit war der Sinn der Aufklärung aufgehoben. Menschen wurden im Namen einer Ideologie nicht bloß zu Nichtbürgern, sondern zu gesellschaftszersetzenden Antibürgern, zu objektiven Gegnern, wenn sie der falschen Klasse oder der falschen Rasse angehörten.

Die Aufhebung des positiven Rechts erfolgt im Totalitarismus nicht wie in der Tyrannis aus Willkür, sondern aufgrund einer unmenschlichen Gesetzestreue, "für welche Menschen nur das Material sind, an dem die übermenschlichen Gesetze von Natur und Geschichte vollzogen und das heißt hier im furchtbarsten Sinne des Wortes exekutiert werden. Diese Exekution der objektiven Gesetze von Natur oder Geschichte soll schließlich eine Menschheit produzieren – sei es eine Rassegesellschaft oder eine klassen- oder nationslose Gesellschaft –, die in sich selbst nur der Exponent der Gesetze ist, die in ihr verwirklicht werden."(63) Diese natürlichen und geschichtlichen "Gesetze" beschreiben das Wesen totaler Herrschaft. Weil sie nicht übertreten werden dürfen, bedeuten sie gleichsam Terror, so daß Hannah Arendt festhalten kann: "Das Wesen totalitärer Herrschaft in diesem Sinne ist der Terror".(64)

Hierbei bestimmt Hannah Arendt das qualitativ Neue des Totalitarismus. Während die Tyrannis sich damit begnügt, die Freiheit zu zerstören, gegenseitiges Mißtrauen zu stiften und Ohnmacht zu erzeugen, um willkürlich zu herrschen, spannt der Totalitarismus seine Unterworfenen in "das eiserne Band des Terrors".(65) Dieser Terror ist kein Mittel zur Unterdrückung, sondern ein Selbstzweck. Er ist die ständig benötigte Exekution natürlicher oder geschichtlicher Prozesse. Im Terror wird nicht nur die Freiheit vernichtet, sondern in ihm hebt sich die "zwischenmenschliche Wüste", die Seinsverlassenheit der modernen Menschen auf, indem alle Menschen in ein einziges Wesen zusammengeschmolzen werden. Das eiserne Band des Terrors konstituiert einen politischen Körper, der die Menschen in ihrer Pluralität vernichtet und sie zu einem überdimensionalen Singular organisiert. Dieses Wesen gigantischen Ausmaßes beschleunigt die gesetzmäßige Natur- oder Geschichtsbewegung. "Praktisch heißt dies, daß Terror die Todesurteile, welche die Natur angeblich über ‘minderwertige Rassen’ und ‘lebensunfähige Individuen’ oder die Geschichte über ‘absterbende Klassen’ und ‘dekadente Völker’ gesprochen hat, auf der Stelle vollstreckt, ohne den langsameren und unsicheren Vernichtungsprozeß von Natur und Geschichte selbst abzuwarten."(66)

Der Totalitarismus ist eine Terrorherrschaft ideologisierter Massen. In ihm werden Menschen um der Menschheit willen geopfert. Die Opfer sind nicht nur die "objektiven Gegner", sondern grundsätzlich alle Menschen, da sie als Mensch die Fähigkeit zum Neuanfang, zur Eigeninitiative besitzen. Damit der Sinn der ideologisch fixierten, übermenschlichen Gesetzmäßigkeit nicht durch einen in sich ruhenden Menschen hinterfragt werden kann, mobilisiert der Terror die Massen. Der Terror hält die Menschen in Bewegung, so daß sie außer sich sind und ihre Eigentlichkeit verlieren. In Folge muß der Terror permanent sein, auch bzw. verstärkt dann, wenn der "objektive Gegner" bereits physisch vernichtet ist.(67)

Indem Hannah Arendt den Terror als das Wesen des Totalitarismus versteht, grenzt sich der Anwendungsbereich des Totalitarismusbegriffs ein. Hannah Arendt zufolge hat es nie einen vollkommen totalen Herrschaftsapparat gegeben, weil dies die Terrorisierung der gesamten Welt voraussetzt.(68) Allein der Stalinismus und der Nationalsozialismus schickten sich an, ihre jeweilige Idee konsequent umzusetzen, als sie nach 1930 bzw. 1937 den Terror zum Selbstzweck erhoben.(69) Obwohl Mussolini den Totalitätsbegriff in einem politisch-affirmativen Wortsinn geprägt hat, subsumiert Hannah Arendt deshalb den Faschismus nicht unter den Totalitarismusbegriff, weil Mussolini den Terror nicht zum Selbstzweck einer Massenbewegung erhoben hat.(70) Diese begriffliche Abgrenzung ist bei Hannah Arendt rein phänomenologischer Natur. Es geht ihr nicht um einen im Zeichen des Kalten Krieges politisch motivierten Perspektivenwechsel vom primär antifaschistischen zum letztlich vorwiegend antikommunistischen Totalitarismusverständnis. Hannah Arendt betreibt keine politisierte Politikwissenschaft. Sie will vielmehr in der Reflexion über den Totalitarismus das durch diesen Zerstörte, das genuin Politische, erneut ins Bewußtsein heben.

Das genuin Politische ist für Hannah Arendt aufs engste mit dem Phänomen der Macht verbunden. Hannah Arendt versteht Macht jedoch nicht im herrschaftssoziologischen Sinn von Max Weber als "Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht."(71) Diese instrumentalistische Begriffsbestimmung, in der lediglich auf die Verfügungsgewalt über Mittel hingewiesen wird, die den Willen eines anderen erfolgreich für die eigenen Zwecke in Einflußnahme halten, bedeutet für Hannah Arendt eine obrigkeitsstaatliche Verengung. Deshalb reserviert Hannah Arendt für das, was Max Weber Macht nennt, den Begriff der Gewalt.(72) Macht ist für Hannah Arendt kein zwingendes Mittel, sondern gewaltloser Selbstzweck. Sie "entspringt der menschlichen Fähigkeit, nicht nur zu handeln oder etwas zu tun, sondern sich mit anderen zusammenzuschließen und im Einvernehmen mit ihnen zu handeln."(73) Das Grundphänomen der Macht ist also nicht die Instrumentalisierung eines fremden Willens für eigene Zwecke, sondern die Formierung eines gemeinsamen Willens in einer auf gegenseitige Verständigung ausgerichteten Welt.

Macht und Gewalt widersprechen sich. Macht ist immer gewaltlos. Nur aus Ohnmacht greift ein Mensch zur Gewalt.(74) Während sich Macht in freien Handlungsbeziehungen zwischen Menschen ereignet und so den Erscheinungsraum des Politischen begründet, zerstört Gewalt diese zwischenmenschlichen Beziehungen und vernichtet damit das genuin Politische. Mithin offenbart sich für Hannah Arendt in der Macht politische Freiheit, wohingegen die gewaltbegründende Ohnmacht eine Art antipolitisches Prinzip ist. "Was einen politischen Körper zusammenhält, ist sein jeweiliges Machtpotential, und woran politische Gemeinschaften zugrunde gehen, ist Machtverlust und schließlich Ohnmacht. Der Vorgang selbst ist ungreifbar, weil das Machtpotential, im Unterschied zu den Mitteln der Gewalt, die aufgespeichert werden können, um dann im Notfall intakt eingesetzt zu werden, überhaupt nur in dem Maße existiert, als es realisiert wird. Wo Macht nicht realisiert, sondern als etwas behandelt wird, auf das man im Notfall zurückgreifen kann, geht sie zugrunde".(75)

Hannah Arendt spricht von einem "seltenen ‘Schatz’ des Politischen", der es dem Menschen ermöglicht, "aus der Finsternis der Kreatur in die Helle des Menschlichen zu gelangen".(76) Dieser "Schatz des Politischen", um den Hannah Arendts gesamtes politisches Denken kreist, ist das Grundphänomen Macht.(77) In ihr richtet sich der Mensch nicht auf ein Seinsprinzip, sondern auf den seienden Mitmenschen aus, so daß der Mensch im Anderen zu sich selbst kommt. "Ursprünglich erfahre ich Freiheit im Verkehr mit anderen und nicht im Verkehr mit mir selbst. Frei sein können Menschen nur in bezug aufeinander, also nur im Bereich des Politischen und des Handelns; nur dort erfahren sie, was Freiheit positiv ist und daß sie mehr ist als ein Nichtgezwungenwerden".(78) Mithin ist der phänomenale Sachverhalt des Politischen die Pluralität der Menschen. Es ist "die Tatsache, daß nicht ein Mensch, sondern viele Menschen auf der Erde leben und die Welt bevölkern."(79) Das Faktum der menschlichen Pluralität ist die anthropologische Grundbedingung des Handelns wie des Sprechens.(80) Auf ihr, und nicht durch spekulative Konstruktionen, beruht die Authentizität und Integrität des Politischen.

Der Totalitarismus ist die Vernichtung des genuin Politischen. Sein Strukturmerkmal ist die organisierte Ohnmacht, die durch Terror bewußt aufrechterhaltene Vereinzelung des Menschen.(81) Der Terror wirkt wie ein Magnetfeld, in dem sich die Menschen wie Nadeln auf eine durch den Führer verkörperte Ideologie ausrichten. Er verhindert, daß sich der Einzelne mit seinem neben ihm stehenden Mitmenschen rational vereinbart und dadurch eine Macht entsteht, die langfristig jede Terrorherrschaft erschüttert. Mit anderen Worten: Sofern die Pluralität ein anthropologisch bedingter Wesenszug des Politischen ist, der Totalitarismus diese Pluralität aber dadurch aufzuheben versucht, daß er eine Ideologie zum Legitimitätsgrund des Individuums bestimmt(82), muß die Macht als erscheinende Bedingung der Pluralität gleichsam das Vermögen zur Bewältigung des Totalitarismus sein.

Die "friedlichen Revolutionen" der Umbruch-Jahre 1989/90 haben die prognostische Kraft dieser Diagnose beeindruckend unter Beweis gestellt. Weil der real existierende Sozialismus nicht wie der Rechtstotalitarismus durch äußere Gewalt zerschlagen wurde, konnte er nur dadurch in sich zusammenbrechen, daß die Menschen nicht länger in Ohnmacht verharrten, sondern sich handelnd und sprechend politisch vereinbarten, um so den Herrschenden machtvoll entgegenzutreten. "Wo Gewalt der Gewalt gegenübersteht, hat sich noch immer die Staatsgewalt als Sieger erwiesen. Aber diese an sich absolute Überlegenheit währt nur so lange, als die Machtstruktur des Staates intakt ist, das heißt, solange Befehle befolgt werden und Polizei und Armee bereit sind, von ihren Waffen Gebrauch zu machen. Ist es nicht mehr der Fall, ändert sich die Situation jählings. Wo Befehlen nicht mehr gehorcht wird, sind Gewaltmittel zwecklos. Und für die Frage dieses ‘Gehorsams’, wo nämlich entschieden wird, ob überhaupt noch gehorcht werden soll, ist die Befehl-Gehorsam-Korrelation gänzlich irrelevant. Die Beantwortung dieser Frage hängt nämlich von nichts anderem als der allgemeinen ‘Meinung’ ab und natürlich der Zahl derer, die diese Meinung so oder anders teilen. Jetzt stellt sich auf einmal heraus, daß alles von der Macht abhängt, die hinter der Gewalt steht."(83)

Indem Hannah Arendt den Totalitarismus als eine ideologisch ausgerichtete und durch Terror organisierte Ohnmachtstruktur versteht, erhellt sie damit zugleich die Möglichkeit des Handelns an sich. Diese anthropologische Einsicht bewahrt das Verstehen für das Handeln selbst. Da die Welt nur im Handeln mit Macht zur politischen Freiheit fortschreiten kann, liegt im Verstehen des Totalitarismus das Versprechen, "daß es die Welt für die gibt, die nach uns in ihr handeln sollen."(84)

Anmerkungen:

(1) Arendt, Hannah: Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache (Fernsehgespräch mit Günter Gaus, 1964), in: Reif, Adelbert (Hrsg.): Gespräche mit Hannah Arendt, München 1976, S. 23 f.

(2) Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1955), München / Zürich 21991, S. 705.

(3) Vgl. Diner, Dan (Hrsg.): Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Frankfurt a.M. 1988. Darin Benhabib, Seyla: Hannah Arendt und die erlösende Kraft des Erzählens, ebd., S. 150-174.

(4) Vollrath, Ernst: Hannah Arendt, in: Ballestrem, Karl Graf / Ottmann, Henning (Hrsg.): Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts, München 1990, S. 13-32 (S. 14).

(5) Vgl. Arendt, Hannah: Was ist Politik?, München / Zürich 1993.

(6) Dieses "Politische" in ihrem Werk, das freilich nichts mit einer das Unverzeihliche verzeihenden Intention gemein hat, begründet auch die oben angesprochene, zunehmende gesellschaftspraktische Relevanz der Totalitarismustheorie an sich. Wenn nun im Zeichen des Kalten Krieges die Totalitarismustheorie eine höchst problematische Politisierung erfährt, so läßt sich dies weder auf Hannah Arendts Intention noch Explikation zurückführen. Anders Martin Jänicke: "Es erscheint nicht zufällig, daß eine Theorie wie diejenige Hannah Arendts außerhalb der Vereinigten Staaten besonders in der Bundesrepublik breiten Anklang gefunden hat", denn, so Jänicke, Hannah Arendts Totalitarismustheorie stellt "eine ideologische Formel zur antikommunistischen Freund-Feind-Gruppierung bereit, die es zugleich ermöglichte, die Bewältigung der eigenen Vergangenheit zu umgehen", in: Jänicke, Martin: Totalitäre Herrschaft. Anatomie eines politischen Begriffes, Berlin 1971, S. 84, S. 85. Zur Ideologiekritik der Totalitarismustheorien im westlichen Nachkriegsdeutschland vgl. Lieber, Hans-Joachim: Totalitarismus. Aspekte eines Begriffs, in: Ders.: Philosophie - Soziologie - Gesellschaft. Gesammelte Studien zum Ideologieproblem, Berlin 1965, S. 213-230; Vgl. ferner Müller, Renate: Untersuchungen zur Struktur des Dritten Reiches und zur Theorie des Totalitarismus, (Diss.) Marburg 1961, zu Hannah Arendt: S. 251-272.

(7) Vgl. insbesondere die beiden Essays Arendt, Hannah: Social Science Techniques and the Study of Concentration Camps, in: Jewish Social Studies 12, 1950, 1, S. 49-64; und dies.: Understanding and Politics, in: Partisan Review 20, 1953, 4, S. 377-392.

(8) Vgl. dies.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 703.

(9) Dies.: The Concept of History, in: Dies.: Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York 1968, S. 49 f.; vgl. dies.: A Reply. Rejoinder to Eric Voegelin’s Review of ‘The Origins of Totalitarianism’, in: Review of Politics 15, 1953, S. 76-84 (S. 77 f.).

(10) Dies.: Between Past and Future, a.a.O., S. 51.

(11) Dies.: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, München 71992, S. 193. Vgl. Vollrath, Ernst: Hannah Arendt und die Methode des politischen Denkens, in: Reif, Adelbert (Hrsg.): Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, Wien 1979, S. 59-84 (S. 61 ff.).

(12) Der Erscheinungsraum ist die Welt. Zum Weltbegriff bei Hannah Arendt vgl. Vollrath, Ernst: Politik und Metaphysik. Zum politischen Denken Hannah Arendts, in: Reif, Adelbert (Hrsg.): Ebd., S. 19-57 (S. 34 ff., Anm. 61).

(13) Hiermit verbindet sich für Hannah Arendt auch die menschliche Bedingtheit, nämlich daß Leben "unter Menschen weilen" heißt. Vgl. Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 15.

(14) Vgl. dies.: Understanding and Politics, a.a.O., S. 377 ff.

(15) Vgl. Vollrath, Ernst: Hannah Arendt und die Methode des politischen Denkens, a.a.O., S. 72 ff. Diese wissenschaftstheoretische Position vertritt Hannah Arendt übrigens in methodologischer Anlehnung an Alexis de Tocqueville, vgl. ebd., S. 72; vgl. ferner Crick, Bernard: Rückblick auf "Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft", in: Reif, Adelbert (Hrsg.): Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, a.a.O., S. 217-238 (S. 221 f.).

(16) Arendt, Hannah: Understanding and Politics, a.a.O., S. 377.

(17) Ebd.

(18) Ebd.

(19) Vgl. dies.: Men in Dark Times, New York 1968, S. 104 f. (dt. Ausgabe: Menschen in finsteren Zeiten, München 1989).

(20) Über die ursprüngliche Kraft des Erzählens einer Geschichte vgl. ebd., S. 95-109.

(21) "The result of understanding is meaning, which we originate in the very process of living insofar as we try to reconcile ourselves to what we do and what we suffer." Dies.: Understandig and Politics, a.a.O., S. 378.

(22) Vgl. ebd., S. 391 f. Siehe auch dies.: Das Urteil. Texte zu Kants politischer Philosophie, hrsg. von Ronald Beiner, München 1985; ferner Dostal, Robert J.: Judging Human Action: Arendt’s Appropriation of Kant, in: The Review of Metaphysics 37, 1984, 4, S. 725-755.

(23) "In this situation, stupidity in the Kantian sense has become the infirmity of everybody, and therefore can no longer be regarded as ‘beyond remedy’. Stupidity has become as common as common sense was before; and this does not mean that it is a symptom of mass society or that ‘intelligent’ people are exempt from it. The only difference is that stupidity remains blissfully inarticulate among the non-intellectuals and becomes unbearably offensive among ‘intelligent’ people. Within the intelligentsia, one may even say that the more intelligent an individual happens to be, the more irritating is the stupidity which he has in common with all." Arendt, Hannah: Understanding and Politics, a.a.O., S. 383 f. Hannah Arendt hat das Phänomen der Gedankenlosigkeit exemplarisch am Fall Adolf Eichmann dargestellt. Vgl. dies.: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen (1964), München / Zürich 81992; Zur Eichmann-Kontroverse siehe u.a. Dossa, Shiraz: Hannah Arendt on Eichmann: The Public, the Private and Evil, in: Review of Politics 46, 1984, S. 163-182; Krummacher, Friedrich Arnold (Hrsg.): Die Kontroverse. Hannah Arendt, Eichmann und die Juden, Frankfurt a.M. 1964.

(24) Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 275.

(25) "Alles Neue, durch die Taten und Untaten der Menschen geschehend, bleibt in die Welt einbehalten und erhält aus dieser Zugehörigkeit zum Gemeinsamen der Welt seinen Sinn. Die Ereignisse gewinnen ihre Bedeutung im Zusammenhang mit der Welt, in der Menschen gemeinsam da sind und Taten und Untaten sich begeben. Sie haben Sinn, insofern ihr Zusammenhang mit der Welt so dargestellt werden kann, daß sie in einer mit anderen gemeinsamen Welt angefangen und in ihr sich ereignet haben. Bedeutung der Ereignisse und die Welt konstituieren sich in der Erfahrung von Anfang und Begebenheit. Die Bedeutung kommt den Ereignissen in der gleichen Weise zu, wie man eine Geschichte erzählt von dem, was einmal in der Welt angefangen und sich begeben hat." Vollrath, Ernst: Hannah Arendt und die Methode des politischen Denkens, a.a.O., S. 81 f.

(26) So lautete der ursprüngliche Titel der ersten englischen Ausgabe der "Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft", vgl. Young-Bruehl, Elisabeth: Hannah Arendt. Leben, Werk und Zeit, Frankfurt a.M. 1991, S. 286. Zum Kontext siehe Hannah Arendt’s Vorwort, in: Arendt, Hannah: "Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft", a.a.O.: "Begreifen bedeutet freilich nicht, das Ungeheuerliche zu leugnen, das Beispiellose mit Beispielen zu vergleichen oder Erscheinungen mit Hilfe von Analogien und Verallgemeinerungen zu erklären, die das Erschütternde der Wirklichkeit und das Schockhafte der Erfahrung nicht mehr spüren lassen. Es bedeutet vielmehr, die Last, die uns durch die Ereignisse auferlegt wurde, zu untersuchen und bewußt zu tragen und dabei weder ihre Existenz zu leugnen noch demütig sich ihrem Gewicht zu beugen, als habe alles, was einmal geschehen ist, nur so und nicht anders geschehen können. Kurz: Begreifen bedeutet, sich aufmerksam und unvoreingenommen der Wirklichkeit, was immer sie ist oder war, zu stellen und entgegenzustellen." (S. 22).

(27) "The result (of the growing incapacity of making distinctions) is a generalization in which the words themselves lose all meaning ... This kind of confusion - where everything distinct disappears and everything that is new and shocking is (not explained but) explained away either through drawing some analogies or reducing it to a previously known chain of causes and influences - seems ... to be the hallmark of the modern historical and political sciences." Dies.: A Reply. Rejoinder to Eric Voegelin’s Review of ‘The Origins of Totalitarianism’, a.a.O., S. 83. Einzelne Phänomene haben eine allgemeine Bedeutung, weil sie als zur gemeinsamen Welt aller gehörig beurteilt werden müssen. Und ein solches Urteil liegt für Hannah Arendt in der Anerkennung, daß ein jedes Ereignis sich in der Welt der Menschen vollzogen hat. Das gesetzmäßige Prozeßdenken nimmt dagegen den phänomenalen Tatbeständen jegliche allgemeine Bedeutung, es vernichtet sie als weltliche, die Phänomenalität der Welt ausmachende Sachverhalte: "What the concept of process implies is that the concrete and the general, the single thing or event and the universal meaning, have parted company. The process, which alone makes meaningful whatever it happens to carry along, has thus acquired a monopoly of universality and significance." Dies.: Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart, Frankfurt a.M. 1957, S. 82 f.

(28) Dies.: Action and "The Pursuit of Happiness" (paper, delivered at the Annual Meeting of the American Political Science Association, September 1960); wiederabgedruckt in: Dempf, Alois / Arendt, Hannah / Engel-Janosi, Friedrich (Hrsg.): Politische Ordnung und menschliche Existenz. Festgabe für Eric Voegelin, München 1962, S. 1-16 (S. 2).

(29) Arendt, Hannah: A Reply. Rejoinder to Eric Voegelin’s Review of ‘The Origins of Totalitarianism’, a.a.O., S. 84.

(30) Dies.: Understanding and Politics, a.a.O., S. 388.

(31) Dies.: Freiheit und Politik, in: Die Neue Rundschau 64, 1958, 4, S. 670-694 (S. 690).

(32) Ihre anthropologischen Grundgedanken entfaltet Hannah Arendt vor allem in dies.: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O. Darin geht sie von drei Grundtätigkeiten des Menschen aus, nämlich Arbeiten, Herstellen, Handeln. Die Arbeit entspricht der Grundbedingung der natürlichen Lebendigkeit, das Herstellen gehört zur Grundbedingung der künstlichen Weltlichkeit und das Handeln schließlich steht im Zusammenhang mit dem Faktum, daß eine Pluralität von Menschen die Welt bevölkert, so daß es die Grundbedingung der politischen Möglichkeit ist. Alle drei Grundtätigkeiten sind selbst in eine noch grundlegendere Bedingtheit des menschlichen Daseins eingelassen, nämlich die Gebürtlichkeit (Natalität) und die Sterblichkeit (Mortalität) des Menschen. In dieser quasi doppelten menschlichen Bedingtheit ist das Handeln insofern vorzüglich auf die Gebürtlichkeit bezogen, als der Mensch dasjenige Wesen ist, dem "die Fähigkeit zukommt, selbst einen neuen Anfang zu machen, d.h. zu handeln. Im Sinne von Initiative – ein initium setzen", ebd., S. 15. Vgl. hierzu Reist, Manfred: Die Praxis der Freiheit. Hannah Arendts Anthropologie des Politischen, Würzburg 1990.

(33) Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 730. Vgl. auch dies.: Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 166.

(34) Dies.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 713.

(35) Vgl. dies.: A Reply. Rejoinder to Eric Voegelin’s Review of ‘The Origins of Totalitarianism’, a.a.O., S. 80 f.

(36) Habermas, Jürgen: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt a.M. 1973, S. 9.

(37) Vgl. den für die Totalitarismusanalyse überaus wichtigen, gleichwohl in diesem Zusammenhang bisher weitgehend unbeachteten Aufsatz von Watzlawick, Paul: Bausteine ideologischer "Wirklichkeiten", in: Ders. (Hrsg.): Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? Beiträge zum Konstruktivismus, Münchem u.a. 61990, S. 192-228.

(38) Vgl. Schindler, Roland W.: Geglückte Zeit, gestundete Zeit. Hannah Arendts Kritik der Moderne, Frankfurt a.M. 1996, sowie die eigenwillig kontextualisierende These von Jeffrey C. Isaac, wonach Hannah Arendt und Albert Camus auf der Grundlage ihrer Totalitarismuskritik, dessen Wurzeln beide in der Moderne verorten, ähnliche Konzepte "rebellischer Politik" entwickeln; Isaac, Jeffrey C.: Arendt, Camus, and Modern Rebellion, New Haven / London 1992.

(39) Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 510 f. Das Bewußtsein eines radikalen Selbstverlustes als Konsequenz des Modernisierungsprozesses läßt sich bei Robert Musil nachempfinden, vgl. Musil, Robert: Der Mann ohne Eigenschaften (2 Bde.), Reinbek bei Hamburg 1990 u. 1991.

(40) Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 57.

(41) Dies.: Conclusions, o.S., unveröffentlicht, Library of Congress, Arendt Papers, Box 41. Zit. nach Breier, Karl-Heinz: Hannah Arendt zur Einführung, Hamburg 1992, S. 43, Anm. 17.

(42) Arendt, Hannah: Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 312.

(43) Dies.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 523.

(44) Ebd., S. 729.

(45) In "De l’esprit des lois" (1748) heißt die entsprechende Stelle: "Zwischen der Natur [d.i. bei Hannah Arendt "das Wesen"] der Regierung und ihrem Prinzip besteht folgender Unterschied: ihre Natur macht sie zu dem, was sie ist, ihr Prinzip bringt sie zum Handeln. Das eine ist ihre besondere Struktur, das andere sind die menschlichen Leidenschaften, die sie in Bewegung setzen." Montesquieu, Charles-Louis de Secondat: Vom Geist der Gesetze, Stuttgart 1989, S. 117. Vgl. Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 710 f.

(46) "Prinzipien des Handelns dürfen nicht mit psychologischen Motivationen verwechselt werden. Sie sind vielmehr die Maßstäbe, an denen öffentlich-politisches Handeln, und nur dieses, gemessen wird." Ebd., S. 715.

(47) Ebd., S. 711. Vgl. Montesquieu, Charles-Louis de Secondat: Vom Geist der Gesetze, a.a.O., Zweites Buch. Über die Gesetze, die sich unmittelbar aus der Natur der Regierung ergeben, S. 104-116; Drittes Buch. Über die Prinzipien der drei Regierungsarten, S. 117-129.

(48) Vgl. Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 718.

(49) Vgl. Crick, Bernard: Rückblick auf ‘Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft’, a.a.O., S. 224, S. 231.

(50) Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 268.

(51) Ebd., S. 699.

(52) Ebd., S. 718. "Der Anspruch auf totale Welterklärung verspricht die totale Erklärung alles geschichtlich sich Ereignenden, und zwar totale Erklärung des Vergangenen, totales Sich-Auskennen im Gegenwärtigen und verläßliches Vorhersagen des Zukünftigen." Ebd., S. 719.

(53) Ebd., S. 719.

(54) Ebd., S. 719.

(55) Dies.: Vom Leben des Geistes. Das Denken, München 1979, S. 67.

(56) Dies.: Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen (1964), München / Zürich 81992.

(57) Dies.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 720.

(58) Ebd., S. 268 f.; vgl. auch S. 708.

(59) Beides, Antisemitismus und Imperialismus sind wesentlich erscheinende Bedingungen des Totalitarismus, weshalb sich Hannah Arendt intensiv mit ihnen auseinandersetzt, bevor sie zur Analyse des Totalitarismus als Herrschaftsform übergeht. Vgl. ebd., I. Antisemitismus (S. 15-206), II. Imperialismus (S. 207-470).

(60) Vgl. ebd., S. 495 ff.

(61) Vgl. ebd., S. 422 ff.

(62) Ebd., S. 422 f.

(63) Ebd., S. 706.

(64) Ebd., S. 711.

(65) Ebd., S. 727.

(66) Ebd., S. 714.

(67) "Beide Gruppen [Aus- und Inländer] waren überzeugt, daß die ‘Revolution’ und der mit ihr verbundene Terror ihr Ende finden würden, sobald neue, aus dem Geist der Revolution geborene Institutionen und Gesetze erlassen und die innere Opposition erst einmal besiegt sein würde. Was statt dessen eintraf, war, daß der Terror mit Abnahme der Opposition im Lande nicht abnahm, sondern sich verstärkte, so daß es aussah, als sei diese Opposition nicht (wie die liberalen Gegner der totalitären Regime immer glaubten) der Anlaß der Gewaltherrschaft gewesen, sondern im Gegenteil das letzte Hindernis, das seiner vollen, unbarmherzigen Entfaltung im Wege gestanden hätten." Ebd., S. 616.

(68) Ebd., S. 714.

(69) "Nicht in den zwanziger Jahren und zu Zeiten des Bürgerkrieges in Rußland, sondern nach 1930, als alle gegenrevolutionäre wie innerparteiliche Opposition restlos liquidiert war, brach die wirkliche Schreckensherrschaft in Rußland an. Und es war nicht im Jahre 1933, als die Naziherrschaft noch wirkliche Opposition im eigenen Land hatte, sondern im Jahre 1937, als selbst nach Berichten der Gestapo das Land vollkommen befriedet war, daß die außerordentliche Erweiterung des Konzentrationslagersystems ins Werk gesetzt wurde, das dann schließlich zu den Vernichtungslagern während des Krieges führte, in denen wohl kaum ein Gegner des Regimes ums Leben kam." Ebd., S. 616.

(70) "Daß die faschistische Diktatur in Italien keinen totalitären Charakter hatte, geht schon aus der geringen Zahl an politischen Verhaftungen und dem milden Strafmaß für politische Gegner hervor." Ebd., S. 500, Anm. 10; vgl. auch S. 499.

(71) Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Studienausgabe, hrsg. von Johannes Winckelmann, Tübingen 51972, S. 28 § 16.

(72) Vgl. Habermas, Jürgen: Hannah Arendts Begriff der Macht, in: Reif, Adelbert (Hrsg.): Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, a.a.O., S. 287-305 (S. 287 f.).

(73) Arendt, Hannah: Macht und Gewalt, München 1970, S. 45.

(74) Während Macht ein kommunikatives Handlungsprinzip ist, spiegelt sich in der Ohnmacht die Verzweiflung, nicht handeln zu können, woraus dann eine eigentümliche Gewaltbereitschaft entstehen mag. Vgl. dies.: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 725 f.

(75) Dies.: Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 193.

(76) Dies.: Über die Revolution, München 21974, S. 361, S. 362.

(77) Hannah Arendt denkt Macht (als politische Freiheit begründende kommunikative Intersubjektivitätsstruktur) von zwei Extremfällen her: Revolution als republikanische Begründung und Totalitarismus als terroristische Vernichtung von Machtstrukturen. Insofern sind bürgerliche Revolution und Totalitarismus zwei Seiten einer Medaille, die Hannah Arendt stets aufeinander bezieht, weil sie sich gegenseitig ex negativo erhellen. Vgl. Breier, Karl-Heinz: Wenn die Macht unmerklich verfällt, in: Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt vom 24. April 1992, Nr. 17, S. 14.

(78) Arendt, Hannah: Freiheit und Politik, a.a.O., S. 670.

(79) Dies.: Vita activa oder Vom tätigen Leben, a.a.O., S. 14.

(80) Vgl. ebd., S. 164. Genau dies zeigt auch, daß Hannah Arendt näher bei Aristoteles als bei Habermas’ "Theorie des kommunikativen Handelns" steht, indem sie die im Handeln und Sprechen ("kommunikatives Handeln") liegende Pluralität als anthropologische Grundbedingung versteht und nicht, wie Habermas, aus dem Verzicht auf den "ontologisch-metaphysischen" Gedanken irgendwelcher "anthropologischen Bedingungen" die Sprache als einziges Intersubjektivitätsmerkmal erkennt, aus dem sich Pluralität ergibt bzw. dem Pluralität inhärent ist. So auch Canovan, Margaret: A Case of Distorted Communication: A Note on Habermas and Arendt, in: Political Theory 11, 1983, 1, S. 105-116.

(81) Während in der Tyrannis eine "unorganisierte Ohnmacht" besteht, herrscht im Totalitarismus eine "organisierte Verlassenheit". Vgl. Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, a.a.O., S. 730. Im Unterschied zu Hitler, der in Deutschland eine weitgehend atomisierte, mithin ohnmächtige Massengesellschaft vorfand und diese nur aufrechtzuerhalten brauchte, um seine Ideologie durchzusetzen, mußte Stalin allerst eine Atomisierung der in ihrer Modernität noch rückständigen russischen Gesellschaft künstlich erzeugen, um dann die dergestalt ohnmächtige Masse terroristisch überformen zu können. Vgl. ebd., S. 515.

(82) Hannah Arendt steht ganz in der humanistischen Tradition. Für sie ist der Mensch der Legitimitätsgrund jeder politischen Ordnung. D.h. die politische Ordnung muß sich gegenüber dem menschlichen Wesen legitimieren und nicht umgekehrt. Weil der Mensch ein initium-setzendes Wesen, mithin spontan und insofern einmalig ist, kann eine humane Gesellschaft nur in der Pluralität bestehen. Der Totalitarismus widerspricht diesem liberalen Gedanken. In ihm muß sich der Mensch gegenüber der herrschenden Ordnung legitimieren. D.h. der Mensch muß sich in seinem Wesen der herrschenden Ordnung anpassen, er muß sich ändern, er muß sich selbst entfremden. Vgl. Heuer, Wolfgang: Citizen. Persönliche Integrität und politisches Handeln. Eine Rekonstruktion des politischen Humanismus Hannah Arendts, Berlin 1992; Canovan, Margaret: Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge 1992; Hansen, Phillip: Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Cambridge 1993.

(83) Hannah Arendt zit. nach Beck, Ulrich: Verkannte Propheten. Der Untergang des Kommunismus: drei frühe Voraussagen, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 23. September 1992, Nr. 122, S. 5. Neben Hannah Arendt bescheinigt Beck Ralf Dahrendorf und Talcott Parsons, den Zusammenbruch des real existierenden Sozialismus theoretisch vorweggenommen zu haben. Vgl. auch Breier, Karl-Heinz: Wenn die Macht unmerklich verfällt, a.a.O., S. 14.

(84) Vollrath, Ernst: Hannah Arendt und die Methode des politischen Denkens, a.a.O., S. 82.

Dr. Marc-Pierre Möll, geb. 1965, ist wissenschaftlicher Mitarbeiter beim Deutschen Bundestag und lehrt Politikwissenschaft an der Humboldt-Universität zu Berlin.