Prof. Dr. Dieter Birnbacher (Düsseldorf)

Funktionale Argumente
in der ökologischen Ethik

aus: Aufklärung und Kritik 2/1997 (S. 66 ff.)


1. Was sind funktionale Argumente?

Funktionale Argumente kann man mit sachbezogenen Argumenten kontrastieren. Sachbezogene Argumente berufen sich darauf, daß die jeweils zur Diskussion stehende Überzeugung unter inhaltlichen Gesichtspunkten begründet, vernünftig oder plausibel ist. Funktionale Argumente dagegen berufen sich darauf, daß es gut, sinnvoll oder nützlich ist, diese Überzeugung zu haben. Funktionale Argumente beziehen sich also auf die Funktion der jeweiligen Überzeugung und nicht – oder zumindest nicht primär – auf ihren Inhalt. Man kann sagen, daß ein rein funktionales Argument dann vorliegt, wenn es ein Argument für die Annahme der Überzeugung p ist, ohne gleichzeitig ein Argument für p zu sein. Aber natürlich sind viele Argumente für das Haben einer Überzeugung p auch Argumente für p selbst. Man kann dann von teilfunktionalen Argumenten sprechen.

Beispiele für funktionale Argumente für bestimmte normative Überzeugungen findet man überall da, wo es um die praktische Um- und Durchsetzung abstrakter Normen geht, etwa im Recht und der angewandten Ethik. Sobald nicht mehr nur die obersten Leitsätze und Orientierungen zur Diskussion stehen, sondern die Verhaltensregeln, denen wir unter Praxisbedingungen folgen sollen, spielen neben Überlegungen der normativen Richtigkeit und Sachangemessenheit zumeist auch Überlegungen der Zweckmäßigkeit eine Rolle – der Praktikabilität, der Lehr- und Lernbarkeit, der Zumutbarkeit usw. Solche Überlegungen lassen den Inhalt der konkreten Verhaltensregeln nicht unbeeinflußt. Dieser Einfluß kann so weit gehen, daß der Inhalt der in der Praxis zur Anwendung kommenden Normen mit dem Inhalt der Prinzipien, auf deren Erfüllung sie abzielen, nicht mehr viel gemeinsam hat. Auch wenn etwa die Rechtsnormen im Bereich des Steuerrechts u. a. das Ziel haben, Steuergerechtigkeit herzustellen, gibt es doch gute Zweckmäßigkeitsgründe, die Gerechtigkeit im einzelnen nicht zu weit zu treiben. Ein Gerechtigkeitsperfektionismus würde einen Kontroll- und Verwaltungsaufwand erfordern, der insgesamt weniger Steuergerechtigkeit ermöglichen würde als eine relativ schematische Besteuerung, bei der zahlreiche kleinere Ungerechtigkeiten in Kauf genommen werden.

In der Ethik spielen funktionale Argumente eine wichtige Rolle bei der Ableitung moralischer Praxisnormen – derjenigen sozialmoralischen Normen, an die wir uns sinnvollerweise halten, wenn wir abstrakte Grundprinzipien wie den Kategorischen Imperativ oder das utilitaristische Prinzip der gesellschaftlichen Nutzenmaximierung realisieren wollen. Um ihrer Aufgabe gerecht zu werden, müssen Praxisnormen die abstrakten Prinzipien nicht nur für konkrete Situationen übersetzen, sie müssen auch zur Befolgung der jeweils zugrundeliegenden Prinzipien motivieren. Von moralischen Praxisnormen darf nicht nur erwartet werden, daß sie konkreter sind als die hochgradig abstrakten Prinzipien, die sie "operationalisieren", sondern auch, daß sie die Wahrscheinlichkeit erhöhen, daß das von der abstrakten Norm Geforderte tatsächlich ausgeführt wird. Damit kommen moralpsychologische Überlegungen ins Spiel, die zusätzlich zu den Vereinfachungs-, Typisierungs- und Lehrbarkeitserfordernissen dazu führen, daß sich Praxisnormen von den Prinzipien, deren Umsetzung sie dienen, inhaltlich ein Stück weit entfernen. Um Gerechtigkeit unter Bedingungen knapper Ressourcen an Zeit, Informationsverarbeitungskapazität, Verständnis und moralischer Motivation zu realisieren, kann es – analog zu den Normen der staatlichen Besteuerung – ratsam sein, sich eine Verhaltensmaxime zueigen zu machen, die im Einzelfall zu Ungerechtigkeiten führt (z. B. weil sie einen Teil der moralisch relevanten Situationsfaktoren unberücksichtigt läßt), aufs Ganze gesehen aber immer noch weniger Ungerechtigkeit zur Folge hat, als sie bei einer direkten Anwendung des zugrundeliegenden Prinzips zu erwarten wäre. Um den von der Ethik des Utilitarismus geforderten gesellschaftlichen Gesamtnutzen zu maximieren, kann es ratsam sein, sich im Normalfall – außer in Notsituationen – auf den Nutzen derjenigen zu konzentrieren, die einem emotional am nächsten stehen, da auf diese Weise der eigene moralische Altruismus insgesamt nutzbringender eingesetzt würde, als wenn die knappe Ressource Altruismus für Bereiche verausgabt würde, in denen zwar ein ausgeprägterer Bedarf nach Zuwendung besteht, der psychische Aufwand zu seiner Befriedigung aber ungleich höher wäre. Es dient nicht immer der Gerechtigkeit, in allem und jedem optimal gerecht zu sein: summum ius, summa iniuria. Und der Utilitarist tut, wie Henry Sidgwick wußte, gut daran, sich in der Praxis vielfach nicht so "kollektivistisch" zu verhalten, wie es sein Prinzip nahelegt, wenn er seinem Prinzip wirklich genügen will.

2. Funktionale Argumente für Überzeugungen

Diese Zusammenhänge sind hinlänglich bekannt, und man kann die Frage stellen, welche besonderen Probleme durch funktionale Argumente aufgeworfen werden. In der Tat werfen funktionale Argumente in diesem Bereich – der Ableitung von Praxisnormen aus abstrakten ethischen Prinzipien – keine besonderen Probleme auf. Die Situation ändert sich, wenn sich funktionale Argumente nicht auf Handlungen und Handlungsweisen, sondern auf Überzeugungen beziehen, d. h. wenn funktional nicht dafür argumentiert wird, was wir tun, sondern was wir glauben sollten, um ein bestimmtes moralisch gefordertes Ziel zu erreichen. Denn dann kommen die funktionalen Gründe möglicherweise in Konflikt mit den sachbezogenen Gründen, die wir für oder gegen die jeweilige Überzeugung haben. Wahrheit und Nützlichkeit befinden sich nicht in prästabilierter Harmonie. Nicht jede Wahrheit über die Welt fördert das Wohlverhalten, und nicht jede Illusion ist rundherum schädlich.

Im einzelnen können sich funktionale Argumente (wobei ich mich auf ethisch motivierte funktionale Argumente beschränke) auf drei Arten von Überzeugungen beziehen: 1. darauf, wie bestimmte Normen, die man akzeptiert und befolgt, interpretiert werden; 2. auf bestimmte Wertüberzeugungen; 3. auf bestimmte Weltdeutungen, Weltanschauungen und Glaubensannahmen. Der erste Fall liegt vor, wenn es erfordert oder ratsam erscheint, daß der instrumentelle Charakter der Praxisnormen nicht als solcher wahrgenommen wird und den Praxisnormen stattdessen eigenständige Verbindlichkeit zugeschrieben wird, etwa deshalb, weil die Praxisnormen dadurch, daß sie in ihrer funktionalen Rolle erkannt werden, einen wesentlichen Teil ihrer Motivationskraft verlieren. Die Praxisnorm, ein gegebenes Versprechen im allgemeinen – außer wenn es mit einem wichtigeren Prinzip kollidiert – zu halten, dient höchstwahrscheinlich ausschließlich dazu, eine gewisses Niveau des sozialen Vertrauens und der sozialen Erwartungssicherheit aufrechtzuerhalten. Die Verbindlichkeit der Norm hängt damit wesentlich von ihrer Funktion ab. Die motivierende Kraft dieser Praxisnorm könnte jedoch ihrerseits davon abhängen, daß diese Funktion ausgeblendet bleibt und Versprechen als solche und unabhängig von ihren Folgen und Funktionen als verpflichtend betrachtet werden.

Analoges gilt im zweiten und dritten Fall für Wertüberzeugungen und Meinungen über objektive Sachverhalte. Die Annahme ist nicht abwegig, daß die Anerkennung eines Eigenwerts der Schönheit – eines Wertes, der unabhängig davon besteht, wie sich schöne Dinge auf den Menschen auswirken – notwendig ist, um zu Verhaltensweisen zu motivieren, durch die die Schönheiten dieser Welt zum Nutzen des Menschen dauerhaft erhalten bleiben. Wenn das so ist, müßten wir dafür sorgen, daß Schönheit als nicht-instrumenteller Wert betrachtet und entsprechend wertgeschätzt wird, um Schönheit als instrumentellen Wert zu erhalten.

Eine analoge Struktur hat Jon Elster im Bereich der Sozialpolitik unter dem Begriff des excess of will beschrieben: Die Erreichung eines Zwecks Z mit dem Mittel M kann davon abhängen, daß M nicht als Mittel, sondern als Selbstzweck aufgefaßt wird (Elster 1989, 18-20). Eine politische Maßnahme der Arbeitsbeschaffung, die auf die Verbesserung der Selbstachtung bestimmter Gruppen von Arbeitslosen abzielt, kann dies Ziel verfehlen, wenn die Nutznießer durchschauen, daß sie "nur" auf die Verbesserung ihrer Selbstachtung zielt (Elster 1989, 200 ff.). Ähnlich wird ein Leser L, der einen Autor A für sein Buch lobt, lediglich um diesem eine Freude zu machen, sein Ziel verfehlen, wenn er A diese Absicht merken läßt.

Für deskriptive Überzeugungen, deren Wirksamkeit davon abhängt, daß sie fälschlicherweise für wahr gehalten werden, sind Placebos das naheliegendste Beispiel. Falls es rational ist, zur Heilung von Krankheiten die vergleichsweise wirksamsten und preiswertesten Mittel einzusetzen, muß es rational sein zu wollen, daß Patienten falsche oder irrationale Überzeugungen hinsichtlich der Wirksamkeit einiger der ihnen verordneten Arzneien haben. Analoges könnte aber auch für die Ethik und das Recht gelten. Falls die Motivationskraft ethischer und rechtlicher Prinzipien davon abhängt, daß sie für objektiv und von einer (wie immer gearteten) höheren Macht verbürgt gehalten werden, ist der Moralist geradewegs verpflichtet, dieser ethisch unbegründeten Auffassung eine möglichst weite Verbreitung zu wünschen. Mag er als Ethiker ein "Naturrecht" jenseits aller menschlichen Setzungen auch für illusionär halten, könnte sich diese Illusion dennoch als so überragend wohltätig erweisen, daß er seinen moralphilosophischen Antagonisten geradezu dankbar dafür sein muß, daß sie diese Illusion durch ideologische Scheinbegründungen (gegen die sich sein eigenes intellektuelles Gewissen auflehnt) aufrechterhalten.

3. Funktionale Argumente in der ökologischen Ethik und Philosophie

Funktionale Argumente für Wertüberzeugungen und Weltdeutungen sind in einer Reihe von Theorieansätzen der ökologischen Ethik und Philosophie der letzten zwanzig Jahre zu neuen Ehren gekommen. Für viele Autoren in diesem Bereich ist es geradezu axiomatisch, daß anthropozentrische Ziele eines langfristigen Naturerhalts zugunsten des Menschen sehr viel wirksamer auf der Grundlage nicht-anthropozentrischer als anthropozentrischer Wertüberzeugungen realisiert werden. Nur indem wir von der Annahme ausgehen, daß die Natur einen "Eigenwert" bzw. "Rechte" besitzt, die wir respektieren und denen wir in unserem Verhalten gerecht werden müssen, sei mit Nutzungsverzichten in dem Ausmaß zu rechnen, das aus Gründen des langfristigen Erhalts der Ressourcen und der Lebensbedingungen des Menschen notwendig ist. So schreibt etwa Robert Spaemann:

"Der Mensch zerstört, wenn er die Natur zerstört, seine eigene Existenzgrundlage. Insofern geht es, wenn es um die Natur geht, stets um den Menschen. Dennoch, oder besser eben deshalb, ist es notwendig, die anthropozentrische Perspektive heute zu verlassen. Denn solange der Mensch die Natur ausschließlich funktional auf seine Bedürfnisse hin interpretiert und seinen Schutz der Natur an diesem Gesichtspunkt ausrichtet, wird er sukzessive in der Zerstörung fortfahren." (Spaemann 1980, 197)

Spaemanns Argumentation für die nicht-anthropozentrische Perspektive scheint auf den ersten Blick rein funktional, erweist sich bei näherem Hinsehen jedoch eher als teilfunktional, da er an anderen Stellen seines Beitrags durchblicken läßt, daß er die aus funktionalen Gründen empfohlene "ökozentrische" Perspektive auch aus sachlichen Gründen für angemessen hält und er sich von einer funktionalen Argumentation lediglich mehr Zustimmung erhofft. Die funktionale Argumentation wird also von Spaemann ihrerseits funktionalisiert. Im Kern besagt Spaemanns funktionales Argument, daß eine anthropozentrische Wertperspektive nicht im entferntesten so verläßlich zu einem naturschonenden Verhalten motiviert wie eine ökozentrische. Nur wenn die Natur um ihrer selbst willen – und nicht nur um der Zukunft des Menschen willen – geschützt wird, wird sie in dem Umfang geschützt, den auch der Anthropozentriker fordert. Nur wenn sich die instrumentellen Ziele im Bewußtsein derer, an die sich die Norm richtet, im Sinne der functional autonomy of motives zu scheinbar letzten Zielen verselbständigen, haben sie eine Chance, tatsächlich erreicht zu werden.

Nicht alle Öko-Ethiker, die sich funktionaler Argumente bedienen, wenden diese außer auf Handlungen und Handlungsregeln auch auf Norminterpretationen, Wertüberzeugungen und Weltbilder an. Aber diejenigen, die diesen Schritt tun, vollziehen den Übergang oft so unmerklich, daß sie sich die theoretischen "Folgekosten" dieses Übergangs nicht klarmachen. Ein Beispielfall ist Aldo Leopold, der nordamerikanische Pionier der Naturethik. Leopold ist der Meinung, daß zur langfristigen Aufrechterhaltung des Gleichgewichts komplexer Systeme situative Praxisnormen notwendig sind, die das menschliche Handeln in die im Sinne des Gesamtsystems "richtigen" Bahnen lenken, ohne dieses Globalziel selbst zu benennen. Leopolds ökoethische Konzeption, die land ethic, ist insofern eher ein Ethos als eine Ethik – nämlich, in Leopolds eigenen Worten,

"eine Art Orientierung für ökologische Situationen, die so neuartig oder so undurchdringlich sind, oder so stark verzögerte Wirkungen haben, daß ein durchschnittliches Individuum den Weg gesellschaftlicher Zweckmäßigkeit nicht zu erkennen vermag." (Leopold 1949, 203)

Was bedeutet hier "Orientierung"? Heißt sich zu orientieren, bestimmte Regeln anzuwenden oder bestimmte Handlungsgewohnheiten auszubilden; oder heißt es, bestimmte Wertüberzeugungen zu haben, bestimmte Haltungen einzunehmen oder die Natur und das eigene Verhältnis zur Natur in bestimmter Weise zu interpretieren? Im ersten Fall hat die Orientierung den Charakter einer Handlungsanweisung, an die man sich halten oder nicht halten kann, im zweiten den Charakter einer Ausrichtung des eigenen Denkens, die nicht – oder zumindest nicht direkt – willentlich steuerbar ist und nicht als Gegenstand einer wie immer gearteten Aufforderung gedacht werden kann. Wenn Leopold die land ethic als einen "mode of guidance" beschreibt, scheint zunächst der erste Sinn von "Orientierung" gemeint: eine Regel, die angibt, daß und wie bestimmte Dinge zu tun sind. Der Mensch soll sich nicht länger als Eroberer, sondern als Teil und Mitbürger der Natur verhalten und seine Rolle entsprechend definieren. Er soll eine Art der Gewissensbildung betreiben, die Pflichten auch gegenüber der Natur anerkennt, und er soll gefühlsmäßige Haltungen der Liebe, der Achtung und der Bewunderung zur Natur ausbilden (Leopold 1949, 204, 209, 223). Unübersehbar ist jedoch, daß die land ethic nicht nur das Handeln, sondern auch das Denken anleiten und neben Verhaltensbereitschaften auch bestimmte Überzeugungen etablieren will. So sollen z. B., um die Gemeinschaft der Natur als ganzer zu einem Gegenstand der Achtung werden zu lassen, Rechte der Natur auf Erhaltung anerkannt werden. Wir sollen nicht nur so handeln, als ob die Natur Rechtsansprüche gegen uns hätte; wir sollen sie als ein echtes Rechtssubjekt betrachten, dem diese Rechte tatsächlich zukommen. Alles deutet darauf hin, daß Leopold sich bei diesem Übergang von Handlungsanleitungen zu "Denkanleitungen" nicht im klaren darüber ist, daß die letzteren sehr viel weitergehende Probleme aufwerfen: Jemandem zu empfehlen, M zu tun, um Z zu erreichen, ist ein technischer Ratschlag; jemandem zu sagen, p sei wahr, um Z zu erreichen, obwohl man selbst p nicht für wahr bzw. nicht für sachlich begründbar hält, hat eher den Charakter einer – wie immer wohImeinenden – Täuschung. Es birgt das Risiko einer Unterminierung der eigenen intellektuelIen Glaubwürdigkeit.

Der Eindruck, daß es sich bei funktionalen Strategien der Etablierung bestimmter Naturbilder und Weltanschauungen um eine Art "ökologischen Priestertrug" handelt, wird auch durch die Lesart nicht gemildert, die J. Baird Callicott, Leopolds engster geistiger Verwandter unter den zeitgenössischen Öko-Ethikern, zur Verteidigung der land ethic vorgeschlagen hat. Callicott unterscheidet zwischen einer internen und einer externen Perspektive, die man gegenüber der land ethic einnehmen kann. Vom internen Standpunkt erscheinen außermenschliche Naturobjekte und ökologische Ganzheiten als intrinsische Werte, die um ihrer selbst willen Berücksichtigung verdienen. Vom externen Standpunkt aus sind diese Wertsetzungen lediglich Mittel zur Erreichung langfristiger anthropozentrischer Ziele. Innerhalb des Ethos der land ethic sollen prudentielle Gründe keine Rolle spielen dürfen; statt um das Überleben des Menschen soll es allein um das Überleben der Natur gehen. Aber die Begründung dafür ist ihrerseits prudentiell. Von außen und aus einer analytisch-wissenschaftlichen Perspektive betrachtet, stehen hinter der land ethic nichts anderes als Klugheitsüberlegungen (Callicott 1989, 99). Die Frage bleibt jedoch, wie sich die beiden Standpunkte in ein und derselben Person vereinbaren lassen sollen. Muß nicht derjenige, der den bloß funktionalen Charakter der land ethic durchschaut, sich entweder als Ideologieproduzent fühlen oder sich selbst undurchsichtig werden?

Einen Schritt weiter gehen Öko-Denker, die funktional nicht nur für bestimmte Wertannahmen, sondern für bestimmte ökologisch ausgerichtete Naturbilder und Weltanschauungen argumentieren. Bereits zu Anfang der 70er Jahre stellte sich der australische Theologe John Black auf den Standpunkt, daß ein bestimmtes Weltbild auch bei ausgemachter Unhaltbarkeit vertreten werden dürfe, falls es den praktischen Erfordernissen einer Änderung der Einstellungen zur Natur entgegenkomme:

"A world-view will be the more satisfactory, the better it is able to reconcile the individual with the various components of his environment, even if this involves an interpretation of these components which is not strictly in accordance with reality." (Black 1970, 21)

Nach Black sollten wir unser Weltbild so reformulieren, daß es die Befolgung der "richtigen" ökologischen Normen erleichtert, auch wenn sich der dazu erforderliche "neue Naturbegriff" in keiner Weise kognitiv begründen läßt. Im Zweifelsfall sollten wir uns über intellektuelle Vorbehalte hinwegsetzen. Dem Öko-Denker ist dabei die Aufgabe zugedacht, in dieser Hinsicht voranzugehen und möglichst motivierende, bildkräftige und suggestive Mythen zu entwickeln, von denen am ehesten zu erwarten ist, daß sie den angestrebten schonenden Umgang mit der Natur befördern.

Inzwischen ist Blacks Forderung vielfach aufgegriffen und realisiert worden. Bei dem Umweltjuristen Klaus Bosselmann wird ganz unverhohlen eine ökozentrische Wende als Bedingung der ökologischen Wende gefordert, wobei die Ziele, um die es geht – an erster Stelle das Ziel eines Wirtschaftens unter Bedingungen langfristiger Bestandserhaltung –, ihrerseits rein anthropozentrisch definiert sind: "Die Befreiung der Natur ist zum Schlüssel für die Befreiung des Menschen geworden." Nicht primär für sie, sondern für uns sei die "Rücksichtnahme auf die eigenen Interessen der Wälder, Flüsse, Ozeane, ja der natürlichen Umwelt insgesamt" lebenswichtig. Wenn schon eine Sichtweise der Natur als quasi-subjekthafter Partner des Menschen sachlich nicht zu rechtfertigen sei, soll diese Sichtweise zumindest pragmatisch, als zweckdienliche Konstruktion bestehen dürfen (Bosselrnann 1989, 207, 208, 255). Auf derselben Linie argumentiert Vittorio Hösle:

"Die ökologische Krise verlangt eine Weiterführung, ja Korrektur der Kantischen Ethik. ... Innerhalb der Kantischen Ontologie muß die empirische Welt der eigenen Dignität entbehren: das ist aber nicht das, was das Zeitalter der ökologischen Krise braucht." (Hösle 1991, 71)

Nach dem damit geforderten "neuen Naturbegriff" soll die Natur nicht nur als Eigenwert besitzendes Gegenüber des Menschen wahrgenommen und bewertet, sondern auch als Subjekt eigener Rechte mit quasi-personaler Würde ausgestattet werden. Sie soll nicht nur als Mittel, sondern auch als Zweck menschlichen Handelns in den Blick kommen – als "Partner" des Menschen in einer dialogisch-kommunikativen Beziehung. Wie aber, möchte man fragen, kann es eine solche Beziehung woanders als in der Phantasie geben? Das Verhältnis zwischen Mensch und Natur ist unaufhebbar asymmetrisch. Die Natur "beherrscht" den Menschen nicht in demselben intentionalen Sinn, in dem der Mensch die Natur "beherrscht". Nur der Mensch erkennt die Natur, nicht die Natur den Menschen. Wenn sich mit der Natur "Frieden" schließen, "kooperieren" oder "mitfühlen" läßt, dann allenfalls in einem uneigentlichen, metaphorischen Sinn.

4. Uneindeutigkeiten

Kann man jemanden durch funktionale Argumente dazu bringen, etwas zu glauben, was er nicht glaubt? Kann man ihn davon überzeugen, daß er eine bestimmte Überzeugung haben sollte, auch wenn er von ihr nicht überzeugt ist? Viele Autoren der öko-ethischen Szene erwecken den Eindruck, als sei ihr Bemühen, andere dazu zu bringen, ihre Denkweisen über die Natur zu ändern, zumindest bei ihnen selbst erfolgreich gewesen. Aber dieser Erfolg ist selten eindeutig. Oft werden – wie in der Theologie – Redeweisen benutzt, die es unentschieden lassen, ob das Gesagte wörtlich oder metaphorisch gemeint ist.

Ein Beispiel ist der kalifornische Rechtswissenschaftler Lawrence Tribe. Tribe übt in seinem vielzitierten Aufsatz "Was spricht gegen Plastikbäume" (Tribe 1980) Kritik an der – nach seiner Auffassung endemischen – Festlegung politischer Planungen auf anthropozentrische und tendentiell utilitaristische Werte. Seine Hauptthese ist, daß sich die ausschließliche Orientierung an anthropozentrischen Vorsorgenormen als Bumerang erweisen könnte, insofern eine rein anthropozentrische Orientierung die Ziele, die sie erreichen will, möglicherweise verfehlt. Um den Zielen der langfristigen Vorsorge und Bestandserhaltung näherzukommen, könnte es unumgänglich sein, sich in der Praxis an anderen als anthropozentrischen Werten zu orientieren:

"Was dem Umweltschützer ... eventuell verborgen bleibt, ist die Tatsache, daß er, indem er seinen Anspruch durch den Hinweis auf individuelle menschliche Bedürfnisse und persönliche Interessen formuliert, möglicherweise dazu beiträgt, ein System des Diskurses zu legitimieren, das Denken und Fühlen des Menschen in einer Weise prägt, die auf lange Sicht geeignet ist, dasselbe Pflichtgefühl, das zu seinen Schutzbemühungen den ersten Anstoß gab, allmählich zu untergraben." (Tribe 1980, 40).

Bezeichnenderweise erklärt Tribe an keiner Stelle, wie er selbst zu einer möglichen alternativen Orientierung steht. Hält er sie für lediglich strategisch gefordert oder aus inneren Gründen gerechtfertigt? Wird der ökologische Engpaß, in den sich die Menschheit hineinmanövriert hat, als eine Notlage gesehen, aus der nur der strategische Einsatz neuer Naturvorstellungen heraushilft – aus einer Großinquisitor-Perspektive gewissermaßen, die den Glauben an den Glauben verloren hat, aber an dem vermeintlich unverzichtbaren Rettungsanker heroisch festhält? Oder bietet diese Situation lediglich die willkommene Gelegenheit, ein adäquateres, reicheres und tieferes Verständnis der Natur und der menschlichen Rolle in ihr zu entwickeln und Wahrheiten, die im Zuge von Aufklärung und Fortschrittswahn verdrängt worden sind, erneut zur Anerkennung zu verhelfen? Ist das Rettende wahr, weil es rettet, oder ist es rettend, weil es wahr ist?

Bei vielen Autoren bleibt überdies unklar, ob für den postulierten "neuen Naturbegriff" überhaupt ein wie immer gearteter Wahrheitsanspruch erhoben wird. Wenn nicht, würden damit viele Bedenken entfallen, wenn auch nicht alle. Bedenklich wäre in jedem Fall der Irreführungscharakter nicht offen als metaphorisch deklarierter Redeweisen. Wer z. B. von "Interessen" oder "Rechten" der Natur spricht und nicht deutlich macht, daß er sich einer uneigentlichen Redeweise bedient, kann sich der Unterstellung nicht entziehen, daß er die Natur in ihrer Gesamtheit als quasi-personales Wesen versteht. Analoges gilt für die beliebte Redeweise von der "Schöpfung": Wer von "Verantwortung für die Schöpfung" oder – wie der in diesem Punkt nicht weniger bedenkenlose deutsche Gesetzgeber – von "Mitgeschöpfen" (Tierschutzgesetz § 1) redet, muß so verstanden werden, daß er an eine göttliche Schöpfung glaubt. We must mean what we say. Ohne eine "Schöpfung" ist ein "Mitgeschöpf" nicht zu denken (so auch Koslowski 1993, 190).

Nichts nährt den auf den neuen Öko-Philosophien lastenden Verdacht der Unseriosität mehr als das fortgesetzte Verschwimmen der Grenzen zwischen Sachaussage und Metapher, Ethik und Rhetorik, Philosophie und Politik. Der Öko-Jurist Bosselmann fordert einerseits die Anerkennung moralischer und juridischer Rechte von Natur und Naturwesen, erklärt aber andererseits, "Rechte" seien nur Metaphern für ein neues Verhältnis zur Natur (Bosselmann 1989, 373). Reicht es ihm also, daß Rechte als bloße Fiktionen fungieren? In diesem Fall erfordert die Anerkennung von Natur-Rechten keine tiefgreifende Umorientierung in unseren Denkweisen und Einstellungen. Als bloße Metaphern wären Rechte nicht mehr als Als-ob-Rechte, die auch subjektlosen Entitäten zugeschrieben werden können. Diese Rechte wären "technische" Hilfsmittel der sozialen Steuerung ohne eigenständigen Geltungsanspruch, so wie wir auch Aktiengesellschaften und anderen "juristischen Personen" Rechte zuschreiben.

5. Das Dilemma des Funktionalisten

Funktionale Argumente für Wertüberzeugungen und Weltanschauungen scheinen geradewegs in ein Dilemma hineinzuführen. Welcher Art ist dieses Dilemma? Beinhalten funktionale Argumente, wie gelegentlich behauptet wird, ein "Paradox" (Callicott 1989, 98)?

Zweifellos wäre es paradox, jemanden aufzufordern, etwas zu glauben, was er nicht glaubt, oder etwas zu fühlen, was er nicht fühlt. Ebensowenig kann man jemandem einen Vorwurf daraus machen, daß er bestimmte Dinge nicht glaubt oder bestimmte Dinge nicht fühlt. Man kann niemanden zu etwas auffordern oder ihm für etwas Vorwürfe machen, was er willentlich gar nicht steuern kann: etwas zu glauben, etwas so und so zu bewerten, etwas zu fühlen. Ein aufrichtiges Sach- oder Werturteil ist kein Produkt des Willens (auch wenn Descartes dieser Meinung war). Verantwortlich kann jemand stets nur für (äußere und innere) Handlungen (und Unterlassungen) sein.

Das heißt freilich nicht, daß sich Überzeugungen in keiner Weise willentlich steuern lassen. Es heißt nur, daß diese Steuerung indirekt, über handlungsartige Zwischenschritte erfolgen muß. Selbstverständlich kann man jemanden Bedingungen aussetzen, die von sich aus bewirken, daß er bestimmte Überzeugungen annimmt und bestimmte Gefühle empfindet. Langjährige Ehepartner gleichen sich in ihren Einstellungen beträchtlich an (wenn auch gewöhnlich nicht so weit, wie beide denken), auch ohne daß sie sich wechselseitig auffordern, sich dem andern anzupassen. Und auch wenn man niemandem in direkter Weise vorwerfen kann, seinen Glauben verloren (oder beibehalten) zu haben, kann man ihm doch vorwerfen, nicht mehr (oder weiterhin) in die Kirche zu gehen und sich auf diese Weise Faktoren zu entziehen (oder auszusetzen), die seinen Glauben beeinflussen.

Auch von einer Reihe von Öko-Denkern wird diese Strategie empfohlen. Mag auch die Gesellschaft in der überwiegenden Mehrzahl unverbesserlich anthropozentrisch denken, sollte sie dennoch so klug sein, im Interesse ihrer eigenen Fortdauer Institutionen mit nicht-anthropozentrischen Hintergrund einzuführen, um sich auf diese Weise nicht-anthropozentrischen Denk- und Fühlweisen anzunähern:

"Selbst eine Gesellschaft, der es völlig gleichgültig ist, ob der Natur Gerechtigkeit widerfährt, sollte Rechte für die Natur einführen, weil sie ihr eigenes Überleben effektiver sichern als das Pflichtenkonzept." (Weber 1990,150).

Ist eine solche Strategie "paradox"? Wenn sie bedenklich ist, dann nicht offensichtlich aus logischen Gründen. Auch wenn man sie für ideologieverdächtig hält – auf einen Widerspruch läuft sie keinesfalls hinaus. Wie verhält es sich aber, wenn derartige Überlegungen auf die eigene Person bezogen werden? Kann man aus funktionalen Gründen etwas glauben, was man nicht glaubt?

Zweifellos gelangt man sehr schnell an logische Grenzen, wenn man sich fragt, ob man sich entscheiden kann, aus funktionalen Gründen zu glauben, was man ansonsten nicht glauben würde (vgl. Williams 1978, 236). Entscheiden kann man sich immer nur für Handlungen und Unterlassungen, und "eine Überzeugung annehmen" ist nur scheinbar eine Handlung. Aber derselbe Ausweg aus dem Paradox, der für die dritte Person gilt, gilt auch für die erste. Man kann sich zwar nicht entscheiden, eine bestimmte Überzeugung zu haben, aber man kann sich doch auf vielerlei Weise dazu bringen. In einer Situation der Unsicherheit kann man einen bestimmten Standpunkt zunächst nach außen hin vertreten – ohne ihn von seinen Überzeugungen her einzunehmen –, und ihn sich so nach und nach zueigen machen (vgl. Birnbacher 1992, 7 f.). Daß dadurch andere dazu gebracht werden, einem diesen Standpunkt zuzuschreiben, kann den Prozeß der fixation of belief nur befördern. Oder man entschließt sich, bestimmte Kontakte aufzunehmen oder zu vermeiden, von denen man annimmt, daß sie den Übergang zu der funktional motivierten Überzeugung erleichtern oder erschweren: Man geht – mit Pascal – in die Kirche, um am Ende gläubig zu werden.

Solange der Vertreter funktionaler Argumente den Begriff der Entscheidung vermeidet, vermeidet er auch das damit einhergehende logische Paradox. Was er allerdings nicht vermeiden kann, ist der mögliche Konflikt zwischen den funktionalen Gründen für eine evaluative oder deskriptive Überzeugung p und den sachbezogenen Gründen gegen die Annahme von p. Anthropozentrischen Öko-Denkern wie Bosselmann und Weber, die nicht-anthropozentrische Einstellungen aus anthropozentrischen Gründen anempfehlen, bleibt dieser Konflikt nicht erspart. Ein solcher Konflikt ist hartnäckiger und schwerer auflösbar als ein Konflikt zwischen dem, was man aus prudentiellen oder moralischen Gründen meint tun zu müssen, und dem was man tun will. Unser Wille läßt sich durch funktionale Argumente sehr viel eher beeindrucken als unser Verstand, denn hier muß nicht der Verstand den Willen, sondern der Verstand sich selbst überwinden. Das sacrificium intellectus geschieht im Namen des intellectus selbst. Ein Dilemma ist der Konflikt aber vor allem für das eigene intellektuelle Gewissen: Solange die betreffenden Autoren an ihren anthropozentrischen Voraussetzungen festhalten, müssen sie das, was sie empfehlen, als kognitiv oder axiologisch unbegründete Fiktion, als "notwendigen Schein" auffassen. Sollten sie jedoch an das wirklich glauben, was sie empfehlen, müssen sie die dafür gegebenen funktionalen Begründungen ihrerseits als "notwendigen Schein" auffassen. Entweder das funktional Begründete ist ideologisch oder die dafür gegebene Begründung.

Das Dilemma einer intellektuellen Selbstmanipulation mithilfe funktionaler Argumente läßt sich auch mit Berufung auf die pragmatistische Wahrheitstheorie nicht auflösen. Denn zumindest in ihrer starken Version, wie sie von William James vertreten worden ist, ist diese kaum akzeptabel.

Die schwache Version der pragmatistischen Wahrheitstheorie besagt, daß praktische Gründe für die Annahme oder Nicht-Annahme einer Aussage immer relevant sind (aber auch nur dann), wenn sich die sachbezogenen Gründe und Gegengründe die Waage halten. Nach dieser Konzeption übernehmen funktionale Gesichtspunkte also lediglich eine "Zünglein-an-der-Waage"-Funktion. In ihrer starken Version besagt die pragmatistische Wahrheitstheorie, daß bei allen Aussagen, die nicht entweder logisch widersprüchlich oder mit der unmittelbaren Erfahrung unvereinbar sind, funktionale Gründe mit kognitiven Gründen in Konkurrenz treten. Diese Version läßt zu, daß eine Aussage auch dann akzeptiert werden kann (oder muß), wenn die kognitiven Gründe für sich genommen gegen sie sprechen. Für James war diese Bedingung etwa bei der Annahme der Existenz eines gütigen Gottes erfüllt: Wir sollten einen göttlichen Lenker annehmen, um der Moral Einheit und Gestalt zu geben, vor allem aber, um das freizusetzen, was James den strenuous mood nannte, die Bereitschaft, sich für übergreifende Ziele einzusetzen, im Namen von Idealen auf naheliegendes Glück zu verzichten und "getting out of the game of existence its keenest possibilities of zest." (James 1956, 213 f.)

Bei Lichte betrachtet läuft die pragmatistische Wahrheitstheorie in ihrer starken Version allerdings auf eine Palmström-Logik hinaus: Nicht sein kann, was nicht sei darf. Kurt Bayertz (1987, 185) hat treffend von einem umgekehrten naturalistischen Fehlschluß gesprochen: daß etwas so ist, weil es besser ist anzunehmen, daß es so ist. Die pragmatistische Wahrheitstheorie ist keine ernsthafte Option.

Damit ist die Frage nach dem möglicherweise paradoxen Charakter einer funktional motivierten Selbstmanipulation aber noch nicht beantwortet. In der Tat ist, soweit ich sehe, ein logisches Paradox nicht in Sicht. Wenn es nicht paradox ist, sich selbst durch Besuch des Gottesdienstes zum Glauben zu verführen, kann es auch nicht paradox sein, sich selbst dazu zu bringen, die Biosphäre im Sinne der "Gaia-Hypothese" (Lovelock 1988) für ein Lebewesen zu halten. Wenn das erstere keine Absurdität beinhaltet, dann auch das letztere nicht. Zwar unterscheiden sich beide Fälle darin, daß man bei religiösen Weltdeutungen gewöhnlich nicht nach Gründen fragt, während man dies bei umstrittenen Naturdeutungen wie der Gaia-Hypothese sehr wohl tut: Wir geben uns gewöhnlich damit zufrieden, daß jemand auf die Frage, warum er an Gott glaubt, antwortet, er sei so erzogen worden, während wir uns nicht damit zufrieden geben, daß jemand auf die Frage, warum er an Gaia glaubt, antwortet, er habe Lovelock gelesen. Aber hier liegt der Unterschied vermutlich nur in dem jeweils für angezeigt gehaltenen Zartgefühl. Gott wird von seinen Anhängern gewöhnlich stärker emotional besetzt als Gaia von den ihren (was sich ändern könnte, wenn Kinder demnächst möglicherweise auf ökologische Religionen geprägt werden). Ein systematischer Unterschied besteht also nicht. Insgesamt scheint die Irritation, die von der Selbstanwendung funktionaler Argumente ausgeht, weniger auf ein logisches als auf ein moralisches Paradox hinzuweisen: Dem Politiker gestehen wir zu, daß er vereinfacht, dem Rechtsanwalt, daß er überspitzt, dem Prediger, daß er verklärt. Aber von einem Wissenschaftler erwarten wir, daß er die Wahrheit über die Nützlichkeit stellt.

Jon Elster hat die These, daß funktional motivierte "Selbstbekehrungen" ein logisches Paradox beinhalten, durch den paradoxen Zustand nach erfolgreicher Bekehrung zu begründen versucht:

"Beliefs ... resist manipulation for instrumental purposes. Believing at will, for the sake of a good consequence of having the belief, is a self-defeating enterprise because one cannot – conceptually cannot – at one and the same time believe something and believe that the belief has been adopted on noncognitive grounds" (Elster 1989, 7).

Aber dieses Argument ist nur auf den ersten Blick plausibel. Es gibt eine Reihe fundamentaler Überzeugungen (wie die, daß die Welt eine Vergangenheit hat), die so grundlegend sind, daß sie allen möglichen Begründungen vorausliegen und ihrerseits nicht mehr kognitiv begründet werden können: "Am Grunde des begründeten Glaubens liegt der unbegründete Glaube" (Wittgenstein, Über Gewißheit, § 253). Es ist nicht abwegig zu behaupten, daß die Gründe, die uns etwa an dem Glauben an die Existenz der Vergangenheit festhalten lassen, keine "sachbezogenen", sondern funktionale Gründe sind. Aber natürlich sind dies nicht die Arten von Gründen, an die Elster denkt. Sein Argument muß so verstanden werden, daß wir keine Überzeugung haben können, für die sachbezogene Gründe relevant sind und von der wir gleichzeitig glauben, daß wir sie aus ausschließlich funktionalen Gründen angenommen haben. Außerdem hängt die Plausibilität von Elsters Argument davon ab, wie wir "glauben" verstehen. Bedeutet "glauben" nicht mehr als "vermuten", scheint es kaum paradox, von einer Vermutung p anzunehmen, daß wir sie uns aus bloß pragmatischen Gründen zueigen gemacht haben. Wie ist es aber, wenn wir "glauben" als "als sicher annehmen" interpretieren? Wenn wir p als sicher annehmen und Gründe für und gegen p angegeben werden können (es sich bei p also nicht um eine Fundamentalannahme der eben genannten Art handelt), ist es plausibel zu fordern, daß wir bereit sein müssen, zumindest einen dieser Gründe zu vertreten. Jemand, der behauptet, der Wahrheit von p sicher zu sein und gleichzeitig behauptet, daß keiner der für p relevanten Gründe zutrifft, wirkt nicht gerade glaubwürdig. Genau dies wäre jedoch der Fall, wenn die Gründe für die Annahme von p ausschließlich funktionale Gründe wären. Vorausgesetzt, der Öko-Denker habe sich aufgrund funktionaler Argumente selbst dazu gebracht, an die Subjekthaftigkeit der Biosphäre zu glauben, wird er jedenfalls die Entstehungsgeschichte seines Glaubens rechtzeitig "vergessen" müssen, wenn er den mit dem Eingeständnis der Genese seines Glaubens verbundenen Glaubwürdigkeitsverlust vermeiden will. Aber auch dann ist seine Position nicht im strengen Sinne widersprüchlich. Sie ist peinlich, aber nicht paradox.

6. Funktionale Argumente ohne Ideologie? Lübbes funktionalistische Religionsphilosophie

Hermann Lübbe hat in seinem Ansatz einer funktionalistischen Religionsphilosophie (Lübbe 1979, 1986) die These entwickelt, daß für religiöse Aussagen ausschließlich funktionale Gründe relevant sind. Danach erheben religiöse Aussagen keinen Wahrheitsanspruch im deskriptiven Sinn, sondern sind allein durch ihre Funktion bestimmt, insbesondere ihre Funktion der Kontingenzbewältigung, der Bewältigung von Schicksal. Die Konsequenz daraus ist, daß die funktionalen Gründe, die für religiöse Glaubensannahmen sprechen, in keinem Fall mit sachbezogenen Gründen kollidieren können. Dieser Ansatz reduziert die Religion auf ihre Tröstungs- und Aussöhnungsfunktionen, rehabilitiert sie aber gleichzeitig. Denn da die Funktionen der Religion nach Lübbes Auffassung von Wahrheitsfragen gänzlich unabhängig sind, kann ihr auch die Religionskritik der Aufklärung, die Lübbe akzeptiert, nichts anhaben.

Heißt das, daß funktionale Argumente in der Religion unbedenklicher sind als in der Ökophilosophie? Keinesfalls. Lübbes Definition der Religion ist nämlich offenkundig inadäquat. Zwar ist es richtig, daß Religion u. a. der Kontingenzbewältigung dient. Aber diese Funktion hat die Religion nur, indem sie psychisch schwer zu bewältigende Schicksalsschläge auf eine transzendente Realität bezieht. Nur dadurch kann Sinnloses als sinnvoll erscheinen, daß es als etwas gedacht wird, was aus der (für den Betroffenen uneinnehmbaren) Perspektive Gottes trotz allem einen Sinn hat. Diese spezifische Sinnstiftungsleistung der (theistischen) Religion kommt in Lübbes rein funktionaler Definition nicht vor. Außerdem hat Lübbes funktionale Definition der Religion die kaum annehmbare Konsequenz, daß jede beliebige individuelle Mythologie als "Religion" gilt, solange diese die Funktion der Kontingenzbewältigung erfüllt. Das heißt: Funktionale Argumente für die Religion sind nach Lübbes Konzeption zwar gute Argumente (und kognitive Argumente gegen die Religion schlechte Argumente), aber daß das so ist, folgt schlicht daraus, daß jede Überzeugung, die in Bezug auf Kontingenzbewältigung funktional ist, als Religion verstanden wird.

Jeder spezifischere (und adäquatere) Religionsbegriff hätte dagegen zur Folge, daß funktionale Argumente zu kurz greifen. Denn tatsächlich ist die Wirksamkeit der Religion keineswegs unabhängig davon, daß Menschen an ihre Wahrheit glauben. Ohne Glauben an ihre Wahrheit wird die Religion allenfalls zum leeren Ritual. Von diesem mögen zwar auf den einen oder anderen beruhigende und erleichternde psychische Wirkungen ausgehen, etwa durch die assoziative Verknüpfung mit angenehmen Kindheitserinnerungen. Aber diese Wirkungen gehen dann nicht auf Faktoren zurück, die für die Religion als solche kennzeichnend sind. Nichtreligiöse Rituale hätten gegebenenfalls dieselbe Wirkung. Falls die Religion aber für wahr (und nicht nur für wirksam) gehalten werden muß, um ihre Funktionen zu entfalten, ist sie gegenüber der Aufklärungskritik auch unter rein funktionalen Gesichtspunkten nicht mehr immun.

7. Ökologische Ethik ohne Ideologie

Wenn funktionale Argumente mit der Glaubwürdigkeit einer Ethik nicht vereinbar sind – wie sähe dann die Alternative einer ökologischen Ethik ohne funktionale Argumente aus? Eine erste Möglichkeit bestünde darin, die von Anthropozentrikern empfohlenen nicht-anthropozentrischen deskriptiven und axiologischen Denkweisen von vornherein als Metaphern, Fiktionen oder zweckdienliche Als-Ob-Vorstellungen zu deklarieren. Fiktionen und Metaphern können als praktische Leitvorstellungen zweifellos eine wichtige Rolle spielen. So hat etwa Feinberg darauf hingewiesen, daß wir wahrscheinlich gut daran tun, manche Menschen, die keine der für den Menschen als Gattung charakteristischen Qualitäten wie Selbstbewußtsein, Rationalität oder Moralität aufweisen, dennoch so zu behandeln, als ob sie diese Qualitäten besäßen (Feinberg 1980, 165). Analog meint Ott (1993, 174 f.) daß ein "Handeln, als ob objektive Werte in der Natur seien", von den Ergebnissen her eventuell auch unter rein anthropozentrischen Prämissen einem rein anthropozentrisch motivierten Handeln vorzuziehen sei. Derartige Als-ob-Konstruktionen sind allerdings, wie Angelika Krebs (1993, 51) bemerkt hat, in mehreren Hinsichten unbefriedigend. Wer sie nicht durchschaut, wird sich selbst undurchsichtig. Wer sie als Als-ob-Konstruktionen durchschaut, erkennt ihre theoretische Unhaltbarkeit und läßt sich von ihnen auch nicht mehr motivieren. Wer andere mit Fiktionen motivieren will, spielt entweder ein falsches Spiel (wenn er sie nicht als solche deklariert) oder läßt sie unbeeindruckt. Darüber hinaus entwickeln Fiktionen vielfach eine Eigendynamik, die sie in wörtlich verstandene Vorstellungen – zunächst in Hypothesen und schließlich in Dogmen – umschlagen läßt (vgl. Vaihinger 1923, 138).

Eine Alternative wäre die, im Sinne des von Weston (1985, 322) vorgeschlagenen pragmatischen Modells die Aussagen der ökologischen Ethik nicht zu fundieren, sondern lediglich zu situieren: Ökologische Ethik bestünde danach in kasuistisch-konkreter Konfliktlösung mittels Anwendung und Abwägung allseits akzeptierter – und ihrerseits nicht weiter fundierungsbedürftiger – Werte. Ohne den Umweg über dubiose Weltanschauungen würden Handlungsanweisungen, Verhaltensmodelle und normative Orientierungen direkt auf Zielvorstellungen wie Ressourcenschonung, langfristige Bestandssicherung, Erhaltung von Umweltqualität, Risikovermeidung, Artenschutz usw. bezogen. Das Problematische an einem solchen Vorgehen wäre allerdings, daß es allzu pragmatisch wäre und sich alle Begründungs-, Systematisierungs- und Vereinheitlichungschancen entgehen ließe, die den Philosophen an der ökologischen Ethik besonders interessieren.

Eine letzte Möglichkeit wäre die, die in konkreten Entscheidungen relevanten Gesichtspunkte zwar in abstrakteren und bereichsübergreifenden Normen und Prinzipien zu fundieren, dabei aber anthropozentrische Normen ausschließlich auf anthropozentrische und ökozentrische Normen – dafür ist die Umweltethik von Paul W. Taylor (1986, 1997) ein Beispiel – ausschließlich auf ökozentrische Prinzipien zurückzuführen. Der langfristige Schaden aus dem Verlust an Glaubwürdigkeit, der Intellektuellen aus der Produktion von kognitiv unabgesicherten Ideologien (zu denen ich die funktionalen Argumente rechne) erwächst, dürfte jedenfalls – wie Passmore überzeugend argumentiert hat (Passmore 1977, 436) – für den praktischen Nutzen, den diese Ideologien für die Weckung ökologischen Bewußtseins haben mögen, ein zu hoher Preis sein.

Literaturnachweise

Bayertz, Kurt: Naturphilosophie als Ethik. Zur Vereinigung von Natur und Moralphilosophie im Zeichen der ökologischen Krise. Philosophia naturalis 24 (1987), 157-185.

Birnbacher, Dieter: Dezisionen in der Ethik – Widerspruch oder Wirklichkeit? Ethik und Sozialwissenschaften 3 (1992), 7-16.

Black, John: The dominion of man. The search for ecological responsibility. Edinburgh 1970.

Bosselmann, Klaus: Im Namen der Natur. Der Weg zum ökologischen Rechtsstaat. Bern 1989.

Callicott, J. Baird: In defense of the land ethic. Essays in environmental philosophy. Albany, N. Y. 1989.

Elster, Jon: Salomonic judgements. Studies in the limitation of rationality. Cambridge /Paris 1989.

Feinberg, Joel: Die Rechte der Tiere und zukünftiger Generationen. In: Dieter Birnbacher (Hrsg.): Ökologie und Ethik. Stuttgart 1980, 140-179.

Hösle, Vittorio: Philosophie der ökologischen Krise. München 1991.

James, William: The moral philosopher and the moral life In: The will to believe and other essays in popular philosophy. Reprint New York 1956, 184-215.

Koslowski, Peter: Ökonomie und Ökologie. Natur als ethischer und ökonomischer Wert. In: Friedrich Rapp (Hrsg.): Neue Ethik der Technik? Philosophische Kontroversen. Wiesbaden 1993, 179-193.

Krebs, Angelika: Ethics of nature. Diss. Konstanz 1993.

Leopold, Aldo: The land ethic. In: A. Leopold: A Sand County almanac and Sketches here and there. New York 1949, 201-226.

Lovelock, James: Das Gaia-Prinzip. Die Biographie unseres Planeten. Zürich/München 1988.

Lübbe, Hermann: Religion nach der Aufklärung. Zeitschrift für philosophische Forschung 33 (1979), 165-183.

Lübbe, Hermann: Religion nach der Aufklärung. Grund der Vernunft – Grenze der Emanzipation. Graz 1986.

Ott, Konrad: Ökologie und Ethik. Ein Versuch praktischer Philosophie. Tübingen 1993.

Passmore, John: Ecological problems and persuasion. In: Gray Dorsey (Hrsg.): Equality and freedom. Bd. 2. New York/Leiden 1977, 431-442.

Spaemann, Robert: Technische Eingriffe in die Natur als Problem der politischen Ethik. In: Dieter Birnbacher (Hrsg.): Ökologie und Ethik. Stuttgart 1980, 180-206.

Taylor, Paul W.: Respect for nature. A theory of environmental ethics. Princeton, N. J. 1986.

Taylor, Paul W.: Die Ethik der Achtung für die Natur. In: Dieter Birnbacher (Hrsg.): Ökophilosophie. Stuttgart 1997, 77-116.

Tribe, Lawrence H.: Was spricht gegen Plastikbäume? In: Dieter Birnbacher (Hrsg.): Ökologie und Ethik. Stuttgart 1980, 20-71.

Vaihinger, Hans. Die Philosophie des Als Ob. Volksausgabe. Leipzig 1923.

Weber, Jörg: Die Erde ist nicht Untertan. Grundrechte für Tiere und Umwelt. Frankfurt/M. 1990.

Weston, Anthony: Beyond intrinsic value: Pragmatism in environmental ethics. Environmental Ethics 7 (1985), 321-339

Williams, Bernard: Kann man sich dazu entscheiden, etwas zu glauben? In: B. Williams: Probleme des Selbst. Stuttgart 1978, 217-241